1. 들어가는 말

 

교회사 특히 선교사에서 19세기는 "偉大한 世紀"로 규정되고 있다. 그것은 20세기초에 들어와서 1910년 스코틀랜드의 수도 에딘버러에서 열렸던 “세계선교대회”(World Mission Conference)가 “우리 世代에 전 세계를 복음화하겠다”는 야심에 찬 선언에서 잘 드러난다. 500년 전 콜럼버스에 의해서 시작된 서구 문명의 확산, 다시 말하면 제3세계에 대한 서구의 식민지화가 400년이 지난 당시 서구 기독교의 선교를 통해서 완성될 날이 얼마 남지 않았다고 전망했던 것이다. 이러한 서구문명 즉 기독교 문명이 전세계를 지배하게 될 때 비로소 세계는 새로운 면모를 갖추게 될 것이라는 희망이 이 선교대회에서 집약적으로 표현되었었다. 19세기는 이러한 서구의 꿈이 곧 달성될 것이라는 의미에서 서구인들에 의해서 “위대한 세기”로 규정되었다고 할 수 있다.
그러나 19세기는 제3세계의 시각에서 보면 실은 “식민주의의 세기” 다시 말하면 “암흑과 굴욕의 세기”라고 말해야 할 것이다. 남미의 작가 에두아로 갈레아노(Eduaro Galeano)는 제3세계에 대한 유럽인의 지배의 역사는 “위대한 역사”가 아니라 “日蝕의 歷史”였다고 서술하고 있다. 따라서 서구 문명의 지배하에서 인디오 등 남미인들의 문화는 민속으로, 그들의 종교는 미신으로, 그들의 언어는 방언으로 그들의 예술은 수공업으로 불려졌고 평가절하 되었다는 것이다. 이렇게 볼 때 19세기란 서구 세력이 철저하게 이른바 제3세계의 사고와 역사를 규정하고 경멸했던 세기라고 말할 수 있을 것이다.

그러나 20세기의 또 하나의 특징은 17세기의 서구 국가들의 중상주의와 더불어 출현된 민족주의적 자기관철이 절정에 도달했던 시기였다고 할 수 있다. 서구의 제국주의 시대에도 여전히 민족국가와 그것의 이익의 관철이 모든 사건들 특히 국가간의 전쟁과 같은 사건들의 중심적 동기가 되었다. 1.2차 세계대전들을 비롯하여 국가간의 갈등들은 모두가 민족국가라고 하는 단위와 단위 사이의 갈등으로 나타났던 것이다. 따라서 프랑스 혁명 이후 근대적 민족국가들의 출현은 사실상 제국주의라고 하는 서구의 세계지배의지와 더불어 제기되는 갈등들을 해결하는 수단으로 되었던 것이다. 말하자면 지난 200여 년 동안의 이러한 민족국가 시대는 세계사적 문제나 지역적 문제들의 해결이 단위 국가들 사이의 관계에서 해결되었던 것이다. 따라서 지난 20세기의 문제로서 민족국가라고 하는 주제가 윤리적 문제로서 등장했다고 할 수 있을 것이다.

그런데 20세기는 여전히 서구의 사고와 기술이 제3세계를 지배하고 있었지만 19세기와는 전혀 다른 모습을 띠고 있다고 할 수 있다. 무엇보다도 20세기 중엽에 들어오면서 세계는 서구세력과 문화의 일방적 지배가 서서히 종식되고 20세기말에 와서는 서구세력 혹은 서구문명과 비서구 지역의 세력과 문명이 서로 대립하거나 충돌하는 양상으로 나아가기 시작했다는 것이다(헌팅톤). 따라서 20세기를 우리는 “전환의 세기” 혹은 “역전의 세기”로 규정할 수 있을 것이다. 이러한 전환의 세기로 규정할 수 있는 20세기에 들어와서 이런 전환을 촉발하고 전개시켰던 몇 가지 중요한 세계사적인 정치적 사상적 사건들이 바로 20세기를 규정해 왔다고 할 수 있다.

 

I. 20세기의 기독교 윤리적 주제들에 대한 회고적 고찰

 

필자는 이러한 역전의 세기에서 일어났던 역사적 사건들과 거기에 대응했던 그리스도인 혹은 그리스도인 집단들의 사상과 활동을 검토함으로써 지난 세기의 기독교회의 윤리적 결단들을 살펴보고자 한다. 따라서 방법론적으로 말하자면 역사적 체계적 연구라고 할 수 있을 것이다. 이러한 역사적 체계적 방법의 강점은 사상 체계의 생성발전과정을 역사적으로 검토함으로써 그 발생원인들을 보다 정확하게 탐구할 수 있다는 데 있다고 할 수 있다. 동시에 이러한 방법은 발생원인들을 밝히는데 있어서 뿐만 아니라 발전과정과 함께 그 결과를 살피는데도 크게 도움을 주고 있는 것이다.

1. 사회주주의 운동과 종교사회주의

 

그것들 가운데 우선 들 수 있는 것은 19세기 중엽부터 등장했던 유럽 안에서의 사회주의 운동을 들 수 있을 것이다. 칼 마르크스의 “공산당 선언”과 더불어 조직적이고 정치적 세력화를 목표로 한 사회주의 운동의 일차적 공격대상은 말할 것도 없이 당시 유럽 특히 비스마르크 이래로 후진적인 독일에서의 부루좌 계급과 그것을 떠받들고 있던 교회 세력들이었다. 이러한 사회주의적 운동은 유럽 자체 안에서의 자기 반성 내지는 자기 분열의 양상이라고 할 수 있는데, 그 동안 서구의 부루좌적 사회가 17세기 이래로 시작된 중상주의와 삼각무역 등을 통해서 보다 확고한 물질적 토대를 갖추면서 그 사회 안에서 발생했던 사회적 모순들과 밀접하게 연관된다. 다시 말하자면 제3세계에 대한 식민지적 침략과 수탈과 함께 유럽 안에 프로레타리아에 대한 착취를 통해서 성립된 유럽의 부루좌 사회의 내적 모순들과 부패들로 인해서 자기해체의 길에 들어서게 된 것이다.

이러한 사회주의적 운동에 대한 부르좌 계급의 대응은 말할 것도 없이 폭력적 억압과 함께 이들 사회주의적 운동의 결속을 막고 그 운동을 해체시키는 것이었다. 이 과정에서 사회적 갈등은 첨예화되고 따라서 무력 충돌과 함께 경찰력의 무자비한 폭력과 압제가 일상화되었다. 독일에서만 해도 수많은 사회주의자들과 노동자들이 체포되고 고문을 당했을 뿐만 아니라 거리 시위에서 사살되는 사태가 발생했었다.

이러한 사회주의 및 노동운동에 대한 기독교의 대응은 마르크스에 의해서 “공상적 사회주의자들”로 규정되었던 많은 성직자들이나 기독교인들에 의해서 시도되었었다. 그러나 그들에게서는 “공상적”이란 말이 보여주듯이 자선적 동기에서 출발하고 또 사회에 대해서 비과학적 인식을 가지고 있었을 뿐만 아니라 모순들의 해결을 위한 적절한 정책이나 프로그램을 제시하지 못했기 때문에 그들의 사상과 운동은 이렇다 할 결과를 가져오지 못했던 것이다. 그러나 중요한 것은 그들은 부루좌적 사고에 깊이 물들어 있던 일반 성직자들이나 교회들과는 달리 이러한 사회주의 운동을 통해서 당시 억압받는 대중들의 편이 되려고 했던 그들의 자세라고 할 수 있다. 그리고 이러한 공상적 사회주의 운동이 바로 유럽의 진정한 노동운동과 사회주의 운동의 뿌리가 되고 그 운동들을 촉발했다고 하는 것은 역사적으로나 교회사적으로나 매우 중요한 의미를 갖는다고 해야 할 것이다.
이러한 사회주의 운동들에 대해서 유럽 안에서의 사회적 모순에 대해서 보다 체계적이고 신학적으로 접근했던 이들은 19세기 말 20세기초에 남부독일을 중심으로 활동했던 불룸하르트(Christo Blumhardt) 父子에게 그 뿌리를 두고 있는 “종교사회주의자들”에게서 볼 수 있다. 특히 아들 불룸하르트는 당시 독일을 중심으로 전개되고 있던 “사회주의 노동운동”에서 하나님 나라의 黎明을 보았고 社會民主黨에 입당했다. 그는 자산계급과 자기를 일치시키고 있는 당시의 부루좌적 교회를 그리스도의 하나님 나라 정신과 운동에서 일탈한 집단으로 판단하고 교회 밖에서 전개되고 있는 사회주의 운동에서 오히려 하나님 나라가 시작되었다고 판단했던 것이다. 이러한 사고에 영향을 받은 스위스의 레온하르트 라가즈(Ragaz)와 헤르만 쿠트(Kutter) 등은 20세기초에 들어와서 보다 더 적극적으로 사회주의 운동에 가담했다. 라가즈 같은 이는 바젤 대학의 교수직과 대성당의 사제직을 던져 버리고 쮜리히 시의 빈민가로 가서 “勞動敎室”을 운영하면서 사회주의와 그 노동운동에 헌신했다.

그들의 이러한 운동은 한마디로 예수의 사상과 운동에 대한 새로운 이해에서 출발했었다. 예수는 평등한 사회를 꿈꾸었던 사회주의 자였고, 그 사회에서 가난하고 억눌리는 사람들의 편이었다는 것이다. 이러한 예수에 대한 새로운 이해를 통해서 당시 등장하고 있던 사회주의와 노동운동에서 그 합치점을 찾았던 종교사회주의 운동은 1917년 러시아 혁명에서 등장한 폭력적이고 무자비한 살상을 보는 순간에 커다란 실망과 좌절을 맛본다. 인간의 혁명과 하나님 나라 운동 사이에 설정되었던 연속성이 철저하게 파괴되는 것을 종교사회주의자들은 경험한다.

 

2. 변증법적 신학운동과 소거적(diastatische) 윤리

1920년대 바르트를 중심으로 하고 등장했던 이른바 변증법적 신학운동(die dialektische Theologie)의 출발점은 대체로 당시의 두 가지 신학적 역사적 현실들과 대결했다고 할 수 있다. 그 하나는 슐라이엘마흐와 리츨 등에 의해서 주도되었던 독일의 자유주의 신학이고 그 다음으로는 이 자유주의 신학에 뿌리를 두고 있던 부루좌적 사회의 현실이라고 할 수 있다. 무엇보다도 이러한 자유주의 신학운동은 당시 유럽사회를 풍미하고 있던 계몽주의와 거기에 기초한 전반적 세속화 현상에 대한 교회와 신학의 대응이라고 말할 수 있다. 이러한 자유주의 신학은 물론 17세기 초엽 영국의 성공회 계통의 신학자들 특히 체버리의 에두아드 헤르베르트(Eduard Herbert von Cherbury)에 의해서 시작된 이신론(Deismus)에 그 뿌리가 있는 것인데 여기서는 “신과 세계” 사이의 일정한 거리유지 혹은 인간의 자율성의 확보가 문제가 되고 있다. 다시 말하자면 하나님은 세계의 창조자요 보존자일뿐, 인간에 의해서 계획되고 실천되는 세계사적 사건들에 대해서 일일이 관여하지 않는다는 것이다. 따라서 인간은 자기에게 주어진 “이성”을 통해서 자신의 운명과 미래를 스스로 결정해 나가도록 허락되었다는 것이다. 따라서 자유주의 신학에서 문제가 되는 것은 무엇보다도 이신론의 전통에 의거해서 “인간의 자율성”을 내세우는 것과 같은 노선에서 “역사발전의 연속선상에서 도래하는 하나님 나라”를 파악함으로써 역사와 계시, 자연과 은총의 혼동 내지는 혼합을 가져왔다는 것이다. 이러한 사고는 급기야는 문화개신교주의(Kulturprotestantismus)를 그 결과로 낳게 되었던 것이다.

이러한 자유주의 신학적 풍토에서 1910년 중반까지만 해도 바르트는 종교사회주의 운동 안에서 자유주의 신학과 거기에 기초한 부루좌적 사회의 대안을 찾으려고 했었다. 그러나 1919년 탐바하(Tambach)에서 열렸던 종교사회주의자들과의 대결에서 그가 발견한 것은 종교사회주의 역시 당시의 사회주의 운동 내지 노동운동을 하나님 나라의 운동과 동일시하거나 일치시키는 데서 문화개신교가 가졌던 하나님 나라와 세상 나라의 혼동, 즉 역사와 계시의 혼합을 발견했던 것이다. 이것이 결국 그가 1922년 “신학의 과제로서 하나님의 말씀”(Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie)을 쓰게 된 동기이다. 신학의 과제는 문화개신교에서처럼 하나님의 계시의 말씀을 자연 등 역사적 혹은 인간의 사건들과 혼동해서는 안 된다는 것이다.

 

그 다음으로는 이러한 자유주의 신학 혹은 문화개신교주의에 기초한 부루좌 사회에 대한 바르트의 비판을 들 수 있다. 바르트는 1919년 그의 로마서 1판에서 부루좌 사회를 자신들의 기득권을 위해 투쟁(Kampf um Dasein)하는 “階級社會”로 규정함으로써 그 사회는 도래하는 하나님 나라와는 대립되는 것(Widerstand)으로서 파악한다. 다시 말하자면 당시 자유주의 신학과 거기에 뿌리를 두고 있는 부루좌 사회는 도래하는 하나님 나라 앞에서는 희망의 대상이 아니라 심판의 대상이 된다는 것이다. 그리고 당시 그는 이 부루좌 사회와 대결했던 사회주의 운동을 하나님 나라의 여명으로 파악했었다. 그러나 한걸음 더 나아가서 바르트는 1922년 로마서 2판에서는 하나님 나라의 도래는 부루좌적 사회제도뿐만 아니라 거기에서 기득권을 위해서 투쟁하는 인간들에게는 “위기”요 “심판”으로 파악하고 있다.

나아가서 바르트는 부루좌 사회 뿐만 아니라 여기에 대항해서 투쟁하는 사회적 혁명들에 대해서도 신학적 비판을 가하고 있다. 그리하여 바르트에게서는 1914년의 독일의 부루좌적 혁명과 1917년 러시아 혁명 등이 그의 “정치윤리학”의 주된 논제가 된다. 그는 이러한 유럽의 혁명들과 대결하면서 1919년에 출간된 로마서 1판에서 “하나님의 革命”이란 개념을 도입함으로써 그는 이러한 세상의 혁명들이 - 그것이 부루좌적 혁명이건 사회주의적 혁명이건 - 내포하고 있는 신학적 의미를 해명하려고 했다. 그는 한편으로는 이러한 세계의 혁명들은 하나님의 궁극적 혁명을 지향하는 것으로서 긍정적으로 파악되지만 동시에 하나님의 혁명에 의해서 심판 받아야 할 것으로 부정적으로 파악하고 있다. 우선 바르트는 하나님의 본성과 행동을 “혁명적인 것”으로 이해함으로써 세상의 혁명적 사건은 필연적으로 “신적 혁명”을 지향하지 않을 수 없다는 것을 주장한다. 그는 동시에 인간들의 혁명들은 궁극적인 혁명으로서 하나님의 혁명에 의해서 심판 받지 않을 수 없다거 파악하고 있는 것이다. 왜냐하면 하나님의 혁명은 인간들의 혁명과는 “質的 差異”를 가지고 있기 때문이다. 다시 말하자면 하나님의 혁명과 인간의 혁명 사이에 “相對的 유비”는 성립될 수 있지만 이 둘 사이에는 뛰어넘을 수 없는 질적 차이가 존재하기 때문에 하나님의 혁명은 인간의 혁명에 대한 긍정(Ja)인 동시에 부정(Nein)이 된다는 것이다.

여기서 바르트의 변증법적 신학은 로마서 2판을 통해서 당시의 사회질서들과 인간에게 하나의 “危機神學”으로 받아들여지게 된다. 이렇게 변증법적 신학이 위기 신학적 성격을 갖게 됨으로써 거기서는 어떤 세계 내적 목표나 프로그램들이 발견될 수 없게 되었다. 여기서 바르트는 종교사회주의자들과 결정적으로 결별하는 동시에 적어도 그의 변증법적 신학에서는 1930년대 초에 히틀러가 등장하기까지는 이렇다할 사회 윤리적 내용이나 프로그램을 기대할 수 없었었다.

 

3. 나치와 국가사회주의의 문제

 

이러한 변증법적 신학의 소거적 방법은 1920년대 보수적인 루터파의 의사 사회윤리학적 입장인 “두 王國論”(Zwei-Reich-Lehre)의 지원을 받으면서 사회-정치적 현실에서 눈을 돌리게 만들었었다. 종교적인 것은 종교적인 것으로 그리고 정치적인 것은 정치적으로 해결되어야 하며 자유주의적 문화개신교에서처럼 이 두 개의 영역이 혼동되거나 혼합되어서는 안 된다는 것이다. 이러한 입장들은 1933년 히틀러가 정권을 잡고 사회주의 운동과 그 지지자들을 억압할 뿐만 아니라 교회에게 종교적 영역을 확보해 주지 않는 “전체주의적 獨裁體制”를 구축해 나가자 심각한 위기에 처하게 되었다. “그리스도의 王權統治”(Königsherrschaft Christi)를 그 주된 사회윤리적 기초로 삼았던 개혁교회 뿐만 아니라 “두 왕국론”을 통해서 자신의 고유한 영역을 보장받으려 했던 루터교회도 자신들의 사회윤리적 정향을 새로 검토하지 않을 수 없게 되었다.

특히 “그리스도의 왕권통치”라는 칼빈주의적 개혁교 전통은 하나님의 절대주권과 거기에 기초한 하나님의 세계통치 사상은 히틀러와 같은 인간 멸시적 독재의 자기 영광화를 용납할 수 없었다. 그것은 중세기 토마스의 자연과 은총이라는 도식에 근거한 폭군살해와 맥을 같이 한다고 할 수 있다. 왜냐하면 자연과 은총이라는 토마스주의적 전통에서 자연은 은총을 거부할 수 없는 것이기 때문이다. 이렇게 칼빈주의적 전통에서도 그리스도는 교회의 왕일 뿐만 아니라 세상의 왕도 된다는 일원론적 사고는 이러한 히틀러의 독재에 대해서 항거하지 않을 수 없게 만든 것이다.
그러나 다른 한편 루터파 의사 “두 왕국론”을 지지하는 자들은 이러한 히틀러의 등장에 대해서 칼빈주의자들과는 전혀 다른 입장을 취했었다. 그들은 권력의 기원은 하나님에게 있고 그 목표는 하나님에 의해서 정해진다고 하는 루터의 두 왕국론을 소극적으로 해석함으로써 모든 정치적 권력을 그 권력들의 성격을 규명하지 않고 재가함으로써 폭력적 권력이나 권력행사를 승인했던 것이다. 사실상 루터의 두 왕국론은 적극적으로 해석됨으로써 정치적 권력의 기원과 그 행사의 合法性뿐만 아니라 正當性도 문제삼고 있는 것이다. 말하자면 권력의 정당성이 또 하나의 왕국 즉 교회의 기원과 목표에 의해서 검정되어야 한다는 것이다. 따라서 히틀러의 권력은 정치적으로 합법성을 가졌을지 모르지만 교회적 정당성을 가지지 못했던 것이다.

이렇게 히틀러와 더불어 등장한 국가사회주의(Nazi)와 그 통치기구가 당시 소거적 입장을 취했던 바르트의 변증법적 신학과 루터파의 두 왕국론을 새롭게 해석하게 되는 계기를 만들었다고 할 수 있다. 이 문제에 대한 보다 명쾌한 해답은 1935년 독일의 바르멘에 있는 데 마르크 교회에서 고백교회 총회가 채택한바 있는 “바르멘 신학선언”(Die Barmer Theologische Erklärung)을 통해서 주어졌다고 할 수 있다.

 

바르멘 선언의 첫 번 항목에 의하면 교회가 “하나님의 말씀” 외에 어떤 것을 하나님의 계시로 승인해서는 안 된다는 것이다. 세상에서 통용되고 있는 권력들, 인물들, 심지어 진리들까지도 하나님의 말씀과 무관하게 자기의 고유한 권리와 영역을 가진 것으로 받아들일 수 없다는 것이다.
두 번째는 “우리는 우리가 예수 그리스도가 아니라 다른 주인들을 섬기는 우리의 삶의 영역, 우리가 예수 그리스도를 통한 의인과 성화를 필요로 하지 않는 영역이 존재한다고 하는 왜곡된 가르침을 배격한다”고 했다. 이것은 예수 그리스도의 통치가 미치지 않는 영역이 존재한다는 가르침을 거부한 것이다.

세 번째는 “우리는 교회가 자기의 메시지와 질서의 모습을 그때 그때의 자의적이며 변화무쌍한 세계관적이고 정치적 확신에 내어 맡겨도 된다는 왜곡된 가르침을 배격한다”고 했다. 교회의 메시지는 어떤 세계관이 정치적 확신과 동일시되어서는 안 된다는 것이다.

네 번째로 “우리는 교회가 이러한 봉사에서 벗어나서 지배권능들로 무장된 특별한 지도자를 허락할 수 있고 또 허락해도 좋다는 왜곡된 가르침을 배격한다”고 했다. 히틀러와 같은 무한정의 지배권능을 가진 자가 마치 신적인 위치에서 권력을 자의적으로 행사하는 것은 허락될 수 없다는 것이다.

다섯 째 교회는 자신의 위탁을 넘어서서 국가나 국가의 과제를 수행해서는 안 된다.
여섯 번째 “교회가 인간의 자기영광을 내세워 주님의 말씀과 활동을 어떤 스스로 선택한 소원, 목적 그리고 계획에 봉사하게 할 수 있다고 하는 왜곡된 가르침을 배격한다.”

이렇게 볼 때 바르멘 선언이 주는 사회윤리적 교훈은 다음과 같이 요약할 수 있을 것이다.

첫째 바르멘 신학선언은 하나님의 말씀만이 그리스도인의 길과 진리요 생명이라는 것이다. 교회 안에서나 교회 밖에서나 이것 외에 어떤 다른 사건들, 세력들, 인물들, 진리들을 하나님의 계시로 승인할 수 없다는 것이다. 여기에는 칼빈의 개혁교 전통이라 할 수 있는 하나님과 그리스도의 절대주권 사상 즉 그리스도의 완권통치 사상이 잘 나타나 있다.

 

둘째로 복음을 세계관이나 정치적 확신과 혼동하는 것을 바르멘 선언은 철저하게 경계하고 있다. 복음은 어떤 세계관이나 체제와 일치될 수 없다. 하나님의 말씀인 복음은 모든 인간들의 생각과 체제들을 비판하며 그것을 극복하는 데서 그 본래의 위탁이 드러나는 것이다. 이런 관점에서 복음을 자본주의와 그 체제에 일치시키는 일이나 사회주의에 일치시키는 것들은 모두 복음의 왜곡과 상대화를 가져오는 것이리라.

 

이렇게 볼 때 히틀러와 나치정권과 같은 인간 멸시적 독재체제에 대한 교회적 신학적 응답이 바르멘 신학선언에서처럼 철저하고도 분명하게 해명된 곳은 없다고 생각된다. 이 바르멘 신학선언은 그후 제3세계의 교회들이 자신들의 국가의 전체주의와 거기에 대응한 교회들의 투쟁에서 중요한 신학적 지침이 되었었다.

 

4. 이념국가들의 등장과 이데올로기적 갈등

 

제2차 세계대전은 일차적으로는 영국과 미국 등 선발 자본주의적 국가들에 대한 독일, 이탈리아와 일본 등 후발 자본주의 국가들 사이의 헤게모니 다툼을 위한 전쟁이라고 할 수 있다. 그 다음으로 제2차 세계대전은 후발 국가이면서 동시에 팟쇼적 국가들이 자신들의 이념과 국가적 이익을 약소국가들에게도 관철하려던 새로운 형태의 식민지 전쟁이기도 하다. 이는 또한 새롭게 등장하고 있던 사회주의권 국가들에 대한 전쟁이라는 점에서 제2차 세계대전은 이념적인 면에서 보면 진보적 세력들에 대한 자본주의적 반동적 세력들의 전쟁이라고 할 수 있다.

이 전쟁은 선진자본주의 국가들과 새로 등장한 사회주의 국가들의 협력을 통해서 후발 자본주의적 국가들이 패배함으로써 끝난다. 전쟁이 끝나자 선진 자본주의 국가들은 후발 사회주의 국가들의 연대는 즉시 깨어지고 이른바 “냉전체제”가 생겨난다. 이 냉전체제는 한 마디로 말해서 선진자본주의 세력들이 후발 사회주의 세력들의 세력확산을 차단하기 위해서 인위적으로 만든 것이었다. 이들 선진 자본주의 국가들은 이 일을 위해서 즉시 패배한 후발 자본주의 국가들과 손을 잡게 되었는데 그것은 곧 미국이 주축이 되어 유럽에서는 “마샬 플랜”을 그리고 아시아에서는 일본에 대한 경제적 지원을 통해서 추진되었다.

제2차 세계대전의 종식과 더불어 출현한 이러한 冷戰體制에 기초한 이데올로기적 대립이 1950년대로부터 60년대에 중요한 사회윤리적 주제가 된다. 한 마디로 말해서 사회주의에 대한 기독교 신학과 교회의 대응이 문제가 된다. 이러한 대응과정에서 서구 교회와 신학계는 두 가지 방향으로 갈라지는데 첫째는 대다수의 反共的이고 아마게돈적 입장이고 다른 하나는 “對話的 立場”을 대변하는 신학운동이 그것들이다. 여기서 반공적 기독교에 대해서는 긴 설명을 필요로 하지 않는다. 미국의 남침례교회를 선두로 해서 대부분의 개신교파들이 이러한 입장을 대변하는데 이들은 미국의 보수정당인 “共和黨”에 대한 명시적 지지자들이다. 물론 유럽의 교회들에서는 미국의 교파교회에서처럼 이러한 입장이 분명하게 드러나고 있지 않았지만 거기에서도 반공적 기독교인들과 대화적 입장을 견지하는 기독교인들 사이에는 깊은 불신과 반목으로 갈라져 있었다. 반공적 기독교인들은 공산주의를 악의 化身, 혹은 적그리스도로 인식함으로써 그것을 극복하는 것이야말로 자신들의 일차적 선교과제로 이해하고 있었다. 이러한 십자군적 선교과제가 곧 아마게돈 전쟁의 유형에서 추구되었었다.

그러나 다른 한편 사회주의와의 “대화적 입장”은 주로 사회주의권 안에 있는 교회들로서 오랜 역사과정에서 박해와 억압을 경험했던 체코슬로바키아의 교회와 “사회주의 안의 교회”(Kirche in der sozialisitischen Gesellschaft)를 표방하고 나선 그리스도인들에 의해서 견지되었다. 지면관계로 여기에 대한 자세한 내용들을 다룰 수는 없지만 그들의 입장은 다음과 같이 정리할 수 있을 것 같다. 우선 체코슬로바키아의 수도 프라하에 있는 콤메니우스 신학부의 대변자라고 할 수 있는 로마드카나 그 후계자들인 스몰릭(Smolik), 가르답스키(Gardavsky), 마코비치(Machovec) 등은 1920년대의 바르트의 “말씀의 신학” 혹은 계시의 초월성의 영향을 받아서 일단 당시의 지배적인 이데올로기인 자본주의와 사회주의를 相對化한다. 즉 그들의 입장에 따르면 기독교는 사회주의와도 자본주의와도 자기를 일치시킬 수 없다는 입장을 취한다. 왜냐하면 이 세상에 존재하고 지배하는 모든 이데올로기는 그 체로서 이미 상대적 성격을 가진다는 것이다.
그리고 그들은 자본주의의 모순을 극복하기 위해서 등장한 사회주의가 오히려 여러 측면에서 보다 낳은 사회적 가치들을 가지고 있다는 것을 인정해야 한다는 것이다. 특히 가난하고 억눌린 자들을 위하여 등장한 사회주의 운동이 예수의 정신에 더 접근하고 있다고 하는 것을 그들은 한결같이 주장하고 있다. 이러한 사회주의와의 대화적 입장들은 주로 사회주의권 교회들에서 주장되었고 또 부분적으로는 서구 사회의 국가들의 교회들에서도 받아들여졌지만 대다수의 교회들과 그리스도인들은 이러한 주장을 받아들일 수 없었다. 왜냐하면 당시 동서 세계의 이데올로기적 대립이 매우 첨예화되어 있어서 그와 같은 대화적 입장들이 거의 받아들여지지 않았기 때문이다.

그러나 이러한 이데올로기의 상대화나 거기에 기초한 사회주의 운동과의 대화모색은 일정 정도 기독교를 부루좌적이고 자본주의적 이데올로기와 일치시켜왔던 역사적 과오를 시정하는데 기여했다고 할 수 있다. 이러한 입장은 특히 한국과 같은 반공적 기독교에 대한 새로운 각성제가 되었었다.

 

5. 핵무기를 둘러싼 윤리적 논쟁들

 

이러한 사회주의와의 대화적 입장은 1950년대 말 미국이 유럽(독일)과 한국에 핵무기를 배치함으로써 사회윤리적 차원에서 새로운 국면으로 발전하게 되었다. 이러한 미국의 핵무기배치에 대해서 유럽의 교회들과 그리스도인들 사이에서 매우 상반되는 입장들이 제시되었다. 무엇보다도 독일에서는 보수적이며 두 왕국론이라는 政敎分離의 주장을 하던 루터파 교인들은 이러한 핵무기 배치를 받아들였다. 이러한 루터파 그리스도인들의 핵무장을 받아들인 신학적 배경에는 공산주의는 악의 화신이며 그들은 지금 아마게돈 전쟁 가운데 있고 따라서 그들로부터 자신을 보호하기 위해서는 그들을 완전히 파멸시킬 수 있는 핵무기의 생산, 배치 및 사용은 정당화 될 수 있다는 것이다.

그러나 이러한 핵무장에 찬성하는 입장들과는 반대로 주로 칼빈주의 계통의 개혁교적 전통에 서 있던 그리스도인들 특히 고백교회의 전통을 이어받은 “형제단”은 “핵무장에 참여하는 것은 어떤 것이든지 하나님에 대한 신뢰와 신앙의 복종에 배치된다”는 입장을 발표했다. 1958년 10월초에 열린바 있는 개신교총회(Evangeilische Kirche in Deutschland) 이러한 핵무장을 둘러싼 찬반양론이 교회를 분열로 몰아가자 다음해 총회를 위해서 이 문제를 다룰 연구위원회가 조직되었다. 1959년에 열린 총회에서 이른바 “하이델베르그 논제”(Heidelberger These)라는 것이 발표되는데 거기서는 “평화는 기술시대의 삶의 전제”라고 하는 제1 논제에 이어서 상극하는 두 입장을 대변하는 논제 7과 8에서 다음과 같이 제시되었다. 논제 7번: “교회는 핵무기를 포기하는 것을 기독교적 행동양식으로 인정되어야 한다.” 논제 8번: “교회는 핵무기의 존재를 통해서 자유 안에서 평화를 확보하려는 노력에 동참하는 것을 또 하나의 가능한 기독교적 행동양식으로 승인해야 한다.” 개혁교인들의 입장을 반영하여 핵무장에 반대하는 것도 기독교적 행동양식으로 인정하고, 루터교인들의 입장을 고려하여 자유를 지키기 위해서 핵무장에 동참하는 것도 기독교적 행동양식이라고 인정함으로써 이 하이델베르그 논제는 매우 모순되는 결론에 도달했다.

그리하여 핵무장이라는 매우 심각한 문제를 둘러싸고 교회는 일정한 입장을 정리하지 못하고 말았다. 그 결과 이러한 핵무장과 같은 중대한 문제가 개개 그리스도인의 양심결단에 맡겨지게 되었다. 왜냐하면 교회는 상반되는 두 집단의 주장을 동시에 수용함으로써 매우 상반되는 두 입장을 동시에 승인했기 때문이다. 따라서 교회는 이러한 중대한 문제에 대해서 입장을 회피함으로써 자체의 책임을 방기해 버리는 결과를 초래했다. 이러한 중대한 문제에 대해서 교회가 일정한 입장을 취하지 않고 개개인의 “양심”에 맡기는 것은 교회의 책임회피라고 밖에 말할 수 없다.

이러한 교회의 책임방기가 가져온 결과는 심각한 것이었다. 이데올로기적 대결의 상황에서나 핵무장과 같은 인류의 파멸을 가져올 무기의 생산, 배치, 사용에 있어서 그리스도의 교회가 자기 입장을 분명하게 천명하는 증언의 교회가 되지 못함으로써 그리스도의 진리를 분열시키고 그리스도인들을 양심의 고뇌로 몰아넣었다. 이러한 교회의 자세에서 독일 교회는 이미 바르멘 선언에서 천명한바 있는 “하나님의 말씀” 외에 어떤 진리, 인물 사건도 절대적인 것으로 인정할 수 없다고 한 선언을 상대화해 버렸다고 할 수 있다. 핵무장을 둘러싸고 전개된 에큐메니칼 영역에서의 논의는 신학적으로는 독일 안에서의 수준을 넘어서지 못하는 것이기 때문에 여기서는 생략한다.

 

6. 신식민주의와 해방신학,

 

6-70년대 이후 윤리적 주제는 무엇보다도 남미와 아프리카에서 시작된 해방신학과 아시아 등에서 등장한 민중신학에 의해서 주도되었다고 할 수 있다. 해방신학과 민중신학은 “상황신학”(die kontextuelle Theologie)의 테두리 안에서 다루어지고 있으나 신학사적으로 말하자면 유럽이나 북미에 의해서 주도되던 이른바 서구신학의 독무대가 종말을 고하는 것으로 이해되어야 할 것이다. 이러한 상황신학들은 실상 유럽에서 60년대 초에 문제가 되었던 “歷史로서의 啓示”(Offenbarung 민 Geschichte)에 기초한 정치신학과 더불어 제3세계 교회들의 자기인식 및 변화된 역사적 상황에 대한 인식과 밀접한 관련을 갖고 탄생한 것들이다. 다시 말하자면 제2차 세계대전 이후 이념국가의 출현과 더불어 강화된 탈 식민지 과정에서 제1세계 국가들의 책략 즉 이전의 식민지 국가들을 새로운 (신식민지적) 형태로 지배하려는 책략에 대한 인식과 거기에 대한 대응에서 해방신학과 민중신학이 등장했다는 말이다. 이러한 해방신학과 민중신학의 등장을 강력하게 뒷받침해 준 이론적 근거는 당시 사회주의권이나 진보적 지성들에 의해서 주장되었던 “종속이론”이라고 할 수 있다.

종속이론에 의하면 제2차 세계대전 이후 세계가 자본주의 권과 사회주의 권으로 재편되어 가는 과정에 이전의 식민지적 지배를 받은 나라들이 다시금 이전의 식민지 국가들에 의해서 “周邊化” 됨으로써 그들에 의해서 새로운 형태로 억압되고 수탈을 당하고 있다는 것이다. 이전의 식민지 지배국가들은 기술과 자본 및 정치적 힘을 이용하여 이전의 식민지화되었던 국가들에서 자신들의 지배를 계속하기 위하여 “僞裝된 開發理論”을 제시하고 나아가서 제3세계 국가들로 하여금 기술과 자본 등에서 제1세계 국가들에게 종속을 강요했다는 것이다. 이러한 위장된 개발이론에 따라서 제3세계 국가들은 제1세계 국가들의 낙후된 기술들을 이어받기 위하여 기술에 의존하게 됨으로써 구조적 종속은 말할 것도 없고 과도한 부채를 걸머짐으로써 종속이 더욱 심화되게 되었던 것이다.

따라서 이들 제3세계 국가들의 周邊化는 결과적으로 그들이 직면하고 있던 저개발과 거기에 근거한 “貧困”의 문제를 해결하기보다는 오히려 더욱 심화시키는 결과를 가져오게 되었다. 이 때 신학계에서뿐만 아니라 진보적 사상가들 사이에서는 “빈곤은 만들어진다”(Die Armut wird gemacht)라는 논제가 제시되었다. 빈곤은 제1세계 국가들이 말하는 것처럼 제3세계 국가의 문화적 요인에 기초한 저개발에서 오는 것이 아니라 그들이 가진 “從屬的 構造”에서 강요되는 것이라는 말이다. 그리고 제3세계 국가들의 빈곤은 그들의 인적 요인들, 즉 게으름과 같은 인간의 내면적 본성에서 기인하는 것도 아니라는 것이다. 제3세계의 빈곤화는 식민지적 과거와 더불어 새로운 신식민지적 주변화에 그 원이 있다는 종속이론에 의해서 밝혀졌다.

이러한 주변화는 제3세계 국가 안에서 계층화를 가져오기도 했다. 제1세계의 자본가 세력과 결탁된 일부 엘리트 계층과 다대수의 민중들 사이의 빈부의 격차는 더욱 깊어만 갔다. 따라서 제3세계 국가들 안에서 벌어지는 이러한 사회적 계급적 갈등은 그들 자신의 사회 안에서 “構造的 不平和”를 야기함으로써 사회적 불안이 심화되었다. 따라서 제1세계와 제3세계 엘리트 집단들 사이에 정치적 경제적 연대가 강화됨으로써 결국 억압받는 민중들은 이중적 억압과 수탈의 대상이 되었다.

이러한 역사적 배경이 해방신학 내지는 민중신학의 출현 배경이었으며 세계교회협의회와 미국에 있는 카톨릭 안에 진보적인 주교회의는 이와 같은 종속적 상황을 통해서 야기되는 제3세계의 구조적 불평화의 제거를 사회윤리적 운동의 기본목표로 삼았었다. 이러한 인식은 세계교회협의회가 “빈곤제거를 위한 투쟁”(Bekampfung der Armut) 프로그램을 제안하여 조직적으로 투쟁하게 만들었었다.

 

7. 환경문제

 

1980년대에 들어오면서 기독교의 사회윤리적 시각은 빈부와 같은 세계적 차원에서의 구조적 불평와 같은 해방신학적이고 민중신학적 문제들로부터 생태학적 위기 즉 환경문제를 지향한다. 주로 선진 공업국에 의해서 주도되었던 세계적 차원에서의 리우의 환경회의는 일차적으로는 그 동안 첨예화되었던 제1세계과 제3세계 국가들 사이의 이데올로기적 갈등을 완화시키는 효과를 가져왔다. 다시 말하자면 “환경문제는 우리들 모두의 문제며, 이데올로기적 문제에 선행한다”라는 제1세계 국가들의 표제어는 양면성을 가지고 있다. 첫째 이러한 표제어는 동서의 이데올로기적 對立과 남북간의 貧富隔差에서 오는 갈등을 완화시키기 위한 철저하게 계산된 프로파간다에 뿌리를 두고 있다. 말하자면 이러한 환경문제를 세계적 문제로 부각시킴으로써 제1세계 국가들은 사회주의 국가들의 이데올로기적 도전과 제3세계 국가들의 종속이론의 공격으로부터 벗어날 수 있었다. 둘째는 그 동안 제3세계의 산업화와 개발을 통해서 발생된 環境汚染이 地球的이라는 인식을 확신시킴으로써 지구의 생태계 보존에 어느 정도 긍정적 공헌을 했다고 할 수 있다. 이런 점에서 생태학에로의 관심전환은 이념적 欺滿性을 내포하고 있다고 하더라도 제3세계 국가들 안에서도 환경보존이 윤리적 문제로 등장하게 됨으로써 未來의 世代를 위한 連帶라고 하는 새로운 윤리적 정향을 얻게 되었다. 다시 말하자면 윤리의 문제는 인간과 인간, 사회와 국가간의 “수평적 문제”뿐만 아니라 세대와 세대를 연결하는 “수직적 문제”도 된다는 것이 새롭게 인식되었다.

 

8. 신자유주의적 세계경제질서

 

1990년대에 들어오면서 일어난 세계사적 사건은 그 동안 이념국가의 中心軸을 형성하고 자본주의 세계지배와 대결해왔던 구 소련의 붕괴와 더불어 동유럽의 사회주의 국가들의 해체라고 말할 수 있다. 이러한 구 소련과 동구라파 권의 해체는 한편으로는 그 동안 거의 한 세기에 가까운 현실 사회주의 운동의 실패를 말하는 것인 동시에 미국을 정점으로 하는 자본주의적 세계 단일체제의 등장을 예고하는 것이었다. 식자들에 따라서는 미국을 중심으로 하는 1극 체제보다는 유럽과 일본을 정점으로 하는 3극 체제의 등장을 말하는 사람들도 있었다. 경제력이라는 차원에서는 이러한 3극 체제를 말할 수도 있지만 이념적으로는 미국식 자본주의 체제 즉 신 자유주의가 전세계를 지배하는 세계가 등장한 것이다.

이것은 제2차 세계대전 직후 이념국가들의 등장과 더불어 등장했던 이념적이고 신학적 선전구호인 “공산주의라는 악의 화신”의 소멸을 의미하는 동시에 자본주의라고 하는 오랜 역사를 가진 체제의 승리를 말하는 것이기도 했다. 이것은 동시에 악의 화신으로서의 공산주의의 몰락은 곧 자본주의 체제에 의한 세계의 통합과 더불어 주어지는 평화와 번영의 서곡으로 파악되기도 했다.
그러나 이러한 구소련과 동구권의 붕괴와 사회주의 체제의 해체와 더불어 등장한 미국을 단일극으로 한 자본주의 세계질서는 그들이 과거에 약속한대로 어떤 평화로운 유토피아를 가져다 준 것은 아니다. 그와는 반대로 이 미국을 정점으로 한 새로운 세계질서, 말하자면 신자유주의 세계체제는 몇 가지 특징적인 문제점들을 제기하고 있다.

첫째로 들 수 있는 것은 국가간의 이데올로기적 대립이 사라진 반면에 이전 이데올로기적 억압기제에 의해서 통제되던 민족들 사이의 분규가 더욱 심각하게 등장하고 있다는 것이다. 이것은 특히 사회주의권 특히 구 소련의 해체와 더불어 등장한 민족주의 운동에서 그 뚜렸한 예를 볼 수 있을 것이다. 유고연방의 해체와 더불어 등장한 코소보의 인종갈등과 전쟁 그리고 체첸을 중심으로 하고 전개되고 있는 민족갈등외에도 인도네시아에서 진행되고 있는 동티모르 전쟁도 그 한 예라고 할 수 있다. 민족분규나 갈등이 이제는 이데올로기적 갈등을 대체하고 있는 것이다.

그 다음으로는 한 걸음 더 나아가서 보다 강화된 미국의 신자유주의적 지배체제가 세계를 이데올로기적으로 분열되었던 때보다 더 심각한 국가간 그리고 민족간의 빈부격차를 가져오고 있다는 것이다. 이러한 빈부문제는 세계무역가구(WTO)가 새로 출발하면서 민족적 울타리를 넘어서는 자본과 상품의 자유로운 이동이 결과적으로는 강한 자들, 선진국들이 더욱더 유리한 조건에서 자신들의 부를 축적할 수 있는 조건이 형성된 것이다.

셋째로 미국을 중심으로 한 신자유주의적 경제질서가 지배하는 오늘날의 상황에서 금융자본이 이전의 산업자본을 지배하는 결과를 가져온 것이다. 1980년대를 기점으로 해서 금융자본이 산업자본보다 더 많은 수익을 올렸다는 것은 오늘날의 세계현실의 모순성을 가장 잘 말해주는 것이라고 할 수 있다. 금융자본의 자유로운 활동과 더불어 이른바 카지노 자본주의의 무제약적 이윤추구는 국민국가적 틀을 붕괴시킴으로써 자국내 산업의 보호라고 하는 전통적 룰은 완전히 사라지게 된 것이다.

이런 상황에서 기독교 신학의 사회윤리적 중심주제는 경제윤리가 되었다. 그 동안 80-90년대에 들어와서 이 문제가 세계교회협의회에서 중심적 논의의 대상이 되었을 뿐만 아니라, 수많은 신학자들이 경제윤리에 관한 저서들을 출간하고 있다. 따라서 당분간 앞으로도 경제문제가 교회의 중요한 신학적 윤리적 주제가 될 전망이다.

 

II. 21세기 기독교 윤리의 전망들

우리가 20세기를 종합적으로 회고해 볼 때 한마디로 성장과 팽창의 세기였다고 말할 수 있다. 인구도 100년 동안에 거의 두 배가되었다. 산업생산품의 성장은 수치로 계산 할 수 없이 확대되었다. 세계무역도 전에 없이 성장했다. 이 모든 것들은 한마디로 사상적으로는 “이성”에 근거한 유럽의 계몽주의의 장기적 결과라고 말할 수 있으며 동시에 이 모든 것들은 유럽의 계명주의에 기초한 산업화와 그것의 확산으로서의 제국주의 식민주의의 결과라고 말할 수 있을 것이다. 이것은 신학적으로 말하면 자연과 분리된 창조론에 기초한 인간 중심주의 결과라고도 말할 수 있을 것이다. 이러한 인간 중심적 사고는 과학과 기술을 통해서 인간은 자신의 삶의 조건을 계속해서 개선해 나아갈 수 있다는 진보사상과 결합되는데 이것은 성서의 종말론의 세속화된 표현이라고 할 수 있다.

이러한 지난 세기의 인간 중심적 자기확산이 가져온 파괴적인 삶의 스타일이 앞으로도 계속될 수 있는가? 그리고 지난 세기에 달성한 제반 영역에서의 성장과 그 생산물들을 누리는데서 오는 치명적 결과들을 우리는 지금 세계적 차원에서 빈부의 격차와 환경오염 등 다양한 측면에서 직면하고 있지 않는가? 오늘날의 신자유주의적 세계질서의 통제 불가능한 자본의 지배는 인류의 미래를 예측할 수 없을 정도로 위협하고 있는 것을 보고 있지 않는가? 우리는 지금가지 걸어온 길을 계속 갈 수 있는가? 여기에 대해서 낙관적인 답을 제시하는 사람들은 거의 없다.
이러한 불확실한 미래를 앞에 높고 생각해 볼 때 앞서 20세기에 제기되었던 윤리적 주제들이 계속해서 문제가 될 것이다. 21세기에 들어와서도 이러한 주제들은 계속 논의되고 그 해결을 위해서 노력하지 않으면 안 될 것이다. 새로운 21세기를 마지하면서 우리는 인류의 구조적 평화와 정의라는 전망에서 보면 계속 등장하고 있는 사회 윤리적 주제들은 대체로 다음과 같이 정리해 볼 수 있을 것 같다.

 

첫째 우선 전망되는 것으로서는 민족간의 점증하는 갈등들을 들 수 있을 것 같다. 현재 지구상에서 약 50개 지역에서 다양한 형태의 민족간 종족간의 갈등과 충돌이 일어나고 있다. 그 정도에 있어서는 차이가 있지만 코소보나 체첸 그리고 동티모르와 같은 전쟁상태 내지는 준 전쟁상태에 있는 갈등들을 여러 가지 형태의 갈등들이 나타나고 있다. 이러한 갈등들 가운데는 식민지적 과거의 청산과 연관된 것들도 있고 이데올로기적 국가의 해체와 연관된 것들도 있다. 따라서 이러한 갈등들은 여전히 한편으로는 과거의 식민지적 지배국가들이나 이념국가들에 의해서 추동되기도 하고 다른 한편 강대국들의 이해관계에 의해서 촉발되기도 한다. 따라서 이러한 역사적 과거를 청산하는 과정에서 발생되는 갈등은 20년 정도 더 계속될 것으로 추정되는데 이것들의 구조적이고 정의로운 해결책을 찾지 못할 경우에는 더 오래 지속될 수도 있을 것으로 보인다.
그 다음으로 윤리적 주제로 계속 문제가 될 것으로는 자원고갈을 들 수 있을 것이다. 지난 20세기는 모든 면에서 특히 공업생산에서 엄청난 팽창을 가져온 세기였고 전문가들은 이로 인한 자원고갈의 문제를 제기한바 있다. 이러한 자원고갈의 문제는 선진국의 생활수준을 갈망하고 따라잡기 위해서 노력하고 있는 제3세계의 산업화와 더불어 더욱 심각한 문제로 대두될 것으로 전망된다.

이러한 자원고갈의 문제는 이미 거기에 수반된 환경 파괴와 결합되면서 문제는 더욱 심각해질 전망이다. 환경문제는 이미 오래 전부터 중요한 삶의 주제가 되었으나 이 해결에 대한 전망은 분명하지 못하다. 그리고 선진공업국가들에 의해서 주도되고 있는 환경운동은 환경정의(Eco-Justice)라고 하는 측면이 무시되고 있어서 때로는 국제간 그리고 계층간에서 문제가 되고 있는 사회적 정의의 심각성을 은폐하는 것으로 나아간다고 하는 비판도 일고 있는 것이다.
마지막으로 20세기말에 와서 중요한 주제로 등장하고 있는 것이긴 하지만 성적 정의(Gender Justice)가 더욱더 커다란 윤리적 이슈로 등장할 것으로 예상된다. 지난 세기는 여성의 성적 차별이 가장 심각하게 부각된 세기이기도 하지만 이 문제는 여전히 근원적 해결을 찾지 못하고 있는 형편이다. 이 점에서 성적 정의는 21세기의 가장 중요한 삶의 주제가 될 것이다.

 

이러한 현실에서 제시되는 대답들 가운데 첫째로 들 수 있는 것은 “인간중심주의로부터 생명중심”으로의 사고와 삶의 방식의 전환이다. 이러한 과제를 우리는 환경정의의 실현이라고 말할 수 있을 것이다. 데카르트이래 계몽주의에 기초한 삶의 전과정은 창조론의 왜곡된 해석 즉 인간 중심적 해석과 결합되면서 서구의 기독교 문명은 인간과 자연의 관계를 철저하게 왜곡시켜 왔다고 할 수 있다. 이러한 창조론의 인간 중심적 해석은 우리를 성장의 한계 앞에 세우고 있을 뿐만 아니라 진보철학의 파괴적 측면을 우리 앞에 드러내고 있다. 그러한 문제에 대해서는 이미 20여전 전 로마 클럽이나 유엔기구들에서 수많은 문서들이 입증해 주고 있다. 이러한 환경파괴의 문제는 비단 선진 공업국가들의 문제만이 아니다. 오늘날에 와서는 제3세계 국가들에서 환경문제는 더욱 심각한 문제로 등장하고 있는 것이다.

따라서 인간과 그 자연적 환경 사이의 새로운 관계 즉 인간 중심에서 생명중심으로의 삶의 자세야말로 시급한 윤리적 과제로 등장한다. 우리의 세계관과 역사관에서의 인간중심주의는 극복되어야 한다는 것이 성서와 여타 종교들의 가르침이기도 하다. 이러한 환경정의에 기초한 상생적 윤리야말로 21세기의 가장 중요한 삶의 계명이라 할 수 있다. 이러한 생명 중심적 윤리의 중심적 가치 가운데서 우리가 가장 추구해야 할 것은 지난 세기의 인간의 자기팽창에서부터 자기절제로 들어감으로써만 생태적 균형이 다시 회복될 수 있다는 인식이다. 이러한 가치와 윤리적 전통들은 중세기 기독교의 수도원 운동들이나 여타 동양의 고등종교들의 가르침에서 발견할 수 있다. 따라서 인간의 자기절제야말로 진정한 의미에서 삶의 게명이 되는 것이다.

둘째로 앞으로 21세기의 윤리의 중심적 과제들 가운데 하나는 낡은 과제이기는 하지만 여전히 사회적 정의의 실현이다. 사회정의의 문제는 지난 세기에서 가장 중요한 윤리적 주제였으나 이것이 세계적 차원에서뿐만 아니라 지역적 차원에서 보다 구체적으로 실현되어야 한다는 것이 전 세계인들의 희망이다. 제3세계 국가들도 지난 세기에 상당 정도 산업화에 성공했고 이로 인해서 기아에서 점차 벗어나고 있는 것도 사실이다. 그러나 이들 가난한 나라들이 산업화에 성공한 만큼 분배의 정의가 실현되고 있는 것은 아니다. 따라서 지구화나 환경주의 등을 내세우면서 사회적 정의를 주변적 사안으로 밀쳐버리려고 하는 오늘날의 시도들은 그 안에 심각한 이데올로기적 기만성을 내포하고 있다고 할 수 있다.

셋째는 성적 정의의 실현을 들 수 있을 것이다. 그 동안 성차별의 문제는 인류의 역사에서 가장 심각한 범죄적 성격을 띠고 진행되어 왔다. 특히 이러한 성차별은 대다수의 종교들에 의해서 체계적이고 제도적으로 정당화되어 왔으며 오늘날에도 많은 영역에서 그것의 개선이나 시정의 기미가 보이지 않고 있다. 특히 전쟁 등에서 여성들에게 가해지는 성적 폭력의 문제는 코소보 사건에서 보듯이 전혀 해결될 기미를 보이지 않고 있는 것이다. 이런 점에서 오늘날도 “마지막 식민지”로 남아 있는 여성차별과 여성에 대한 성적 폭력의 문제는 앞으로 해결되어야 할 가장 중대한 과제라고 생각된다.
마지막으로 핵무기의 문제이다. 현재 강대국, 특히 미국을 중심으로 추구되고 있는 핵 억제 정책은 정의롭지도 못하고 현실적이지도 못하다. 전 인류를 말살할 수 있는 정도의 엄청난 핵무기를 미국이나 몇몇 특정한 국가만이 보유하겠다고 하는 논거로서의 핵 억제체제가 정의롭지 못하다는 것은 정치적 차원에서의 여타국가들에 대한 주권의 침해가 되는 것은 말할 필요도 없다. 지구상에 존재하는 모든 국가들은 자기방어의 수단들을 보유할 수 있는 것이다. 또 이러한 핵 억제체제가 현실적이지 못하다는 것은 현존하는 핵 보유국가들이 여타의 핵을 가지지 않은 국가들을 통제할 수 없다는 것이다. 그리고 핵무기라고 하는 것이 국제간의 분쟁을 해결하는 적절한 수단이 될 수 없다는 것이다. 따라서 가장 정의롭고 현실적인 대안은 지구상에서 핵을 완전히 폐기하는 것이다. 따라서 인류 전체의 삶을 위협하는 핵무기를 둘러싼 어떤 협상도 있을 수 없으며 오직 그것의 폐기만이 궁극적인 해결책이다.

필자는 이 논문을 통해서 “평화와 정의”라는 윤리적 가치를 중심으로 하고 20세기의 상황을 회고하고 21세기를 전망해 보았다. 인간들 사이의 삶의 평화는 정의를 통해서만 가능하며 동시에 인간들 사이에서 정의가 이루어질 때만 진정한 의미에서 평화도 가능한 것이기 때문이다. 시편기자는 이러한 구원의 때를 다음과 같이 쓰고 있다. “사랑과 진리가 만나고 정의와 평화가 서로 입을 맞추었으며 진리는 땅에서 솟아나고 정의는 하늘에서 내려 오도다”(시편 85:10-12), 허위와 위선을 폭로하는 배타적 진리가 사랑 가운데서 말해지는 날이 구원의 날이라는 것이다. 그리고 정의와 평화가 하나가 되는 곳에서만이 모든 사람들이 기쁨을 누리고 구원을 맛보게 된다. 이 때 진리는 세상 모든 곳에서 샘처럼 솟아나고 정의는 하늘을 보는 모든 곳에 서 찾을 수 있다는 것이다. 이러한 시편의 종말론적 구원의 상이 다음 새로운 세기에 모든 인류가 추구해야 할 삶의 계명이라고 생각한다.