들어가는 말
한국개신교는 그 동안 역사적으로 하나님의 일터인 이 세상에서 공적인 책임들을 많이 수행해 왔다. 일찍이 한국의 기독교는 계몽차원에서 민족의 희망이었고, 한글을 보급하였으며, 최초의 근대식 병원을 세웠고, 평등사상을 고취시켰으며, 교육에도 적지 않은 기여를 해 왔다. 그리고 일부일처제와 여권신장에 힘써 왔고, 3•1운동과 같은 나라 살리기 운동에도 동참하였으며, 반신사참배운동도 일으켰다. 나아가서 1970년대의 반독제운동과 1980년 남북평화통일운동에도 앞장섰고, 장기기증운동과 태안 앞바다 기름제거 운동에도 두각을 나타냈다. 한국교회의 공적책임의 예는 허다하다. 하지만 우리 한국교회는 세상에 대한 적대관계, 영혼과 몸의 이분법, 개인구원과 영혼구원, 개 교회주의와 교회 성장주의, 그리고 영생과 하나님 나라의 사유(私有)화로 인하여 하나님의 드넓은 작업장인 이 세상에서의 교회의 공적책임 수행에는 너무나도 미흡하였다. 이와 같은 요소들은 에큐메니칼 운동과 교회의 공적책임 수행에 대한 저해요인들이다. 그래서 이 글은 하나님 나라의 지평에서 ‘교회와 세상(+국가)’을 조명하면서 오늘날 한국사회의 공적 이슈들에 대하여 탐구하려고 한다.
Ⅰ. 공적인 신학의 이해와 접근방법의 역사
1. 공적 신학의 기원과 다양한 이해와 접근방법들
16세기 종교개혁은 로마가톨릭교회와 그것의 신학을 개혁하는 일에, 17세기 개신교는 정통적인 교리를 확립하는 일에, 그리고 18-19세기 복음주의 각성운동은 복음을 전파하는 일에 몰두한 나머지 공공 영역들에서 일어나는 공공 이슈들을 신학적으로 다루는 일에 여념이 없었다. 물론, 루터의 신학이 직업윤리(Beruf)에 기여하였고, 세상을 멀리하고 수도원 안에서만 거룩한 삶을 사는 것이 아니라 세속적인 삶을 거룩하게 사는 기독교의 세속화를 가져 왔으며, 불링거가 하나님과의 수직적인 차원의 언약관계에 입각한 사람들 사이의 언약관계를 제시하였고, 칼빈은 도시 국가인 제네바의 삶 전체를 새롭게 할 정도로 하나님의 주권실현을 경험하였으며, 과격파 종교개혁은 평화주의, 종교의 자유, 그리고 비폭력적 저항에 기여하였다. 그리고 18세기 계몽주의는 서구세계의 민주주의적 가치를 정립하였고(인권, 자유, 삼권분립, 미국혁명, 프랑스혁명 등), 슐라이에르마허, 헤겔, 릿츌, 하르낙 등 19세기 자유주의적 개신교 신학들은 개인구원에 초점을 맞추었던 복음주의 강성운동의 흐름과는 달리 모두 신학을 공적인 영역에 깊이 관여시켰으며, 그럼에도 불구하고 19세기 복음주의 계열의 노예해방운동과 20세기 초 레레오나로도 라가츠, 헤르만 쿠터, 모리스와 킹슬리, 그리고 라우센부쉬는 사회민주주의에 크게 기여하였다. 비록 모더니즘 시기 동안에 개인주의와, 웨스트팔리아 평화협정 이래로 교회와 정치의 분리로 인하여, 교회와 기독교가 공공 영역들로부터 밀려났지만 말이다. 하지만 17세기 개신교는 교파 절대주의로 30년 종교전쟁을 경험하였고, 독일의 경우는 루터교가 영주국별 국가교회 화하는 상황에서 기독교가 16세기 종교개혁의 활력을 상실하였다.
세계 제1차 대전 후, 적어도 1920-30년대에 독일의 본회퍼와 칼 바르트는 현대 공적신학의 창시자로 보인다. 비록 그들이 공공신학이란 용어를 사용하지는 않았어도 말이다. 전자의 대부분의 저서들은 히틀러와의 관계에서 쓰여 졌고, 후자의 저서들 가운데 '바르멘 신학선언'(1934), '복음과 율법'(1939), 그리고 '기독교인들의 공동체와 시민들의 공동체' 역시 히틀러를 의식하면서 저작되었기 때문이다. 1930년대 미국에선 라인홀드 니이버가 공적신학을 전개하였다. 그러니까, 공적신학은 세계 제1차 대전 후, 20세기에 들어와서 등장한 것으로 보인다. 그리고 에큐메니칼 운동을 통하여 공적신학이 크게 발전했다고 판단되는 바, 1937년 유트레이히트에서 헌장이 마련되었으나, 세계 제2차 대전으로 10년 후인 1948년 암스텔담에서 열린 WCC는 이미 1920년대 이래로 발전해 온 “삶과 봉사”(Life and Work)를 통하여 공적신학에 크게 기여하였다. 그리하여 1960년대 오면 ‘하나님의 선교’가 꽃피어 나면서 공적신학이 더욱 발전하는 계기를 맞이한다.
1960년대에 종교사회학자인 벨라(Robert Bellah)가 그의 논문 “미국에 있어서 시민종교”(1967)에서 시민종교를 “사회에 있어서 일반적인 공적 종교(a common public religion)라고 부름으로써, 그리고 시카고 대학의 교회사가인 마틴 마티(Martin Marty)가 라인홀드 니버의 공헌에 관하여 언급하면서 “공적인 신학”(a public theology)란 말을 처음 사용함으로써, “공적 신학”이란 말이 등장한 것으로 보인다. 벨하의 '마음의 습관들(Habits of the Heart: Individualism and Commitment in Americal Life)'(1984)에 의하면, 우리는 오늘날 성경적 통찰과 고전들에서 기원한, 공적 신학을 가능하게 했던 “공적인 덕목들”(public virtues)을 상실하였고, 우리가 선호하는 삶의 스타일에 따라서 우리 안에 있는 가치를 마구 표출시키는 “치유적 상대주의”와 상거래적이고 계약적인 인간관계에 매몰되고 환경을 마음대로 다루는 “경영적 공리주의”로 인도되고 있다. 이와 같이 주장하는 스텍하우스는 그럴 경우, “그 어떤 것도 객관적으로 참되고 바르고 정의롭고 선한 것이란 있을 수 없다.”고 하면서, 바야흐로 오늘날 “말씀의 청지기직”과 “공적인 신학”이 매우 요청되는 상황이라고 하였다.
몰트만은 1960년대에 메츠(Johann Baptist Metz)의 '세상의 신학'(1968)을 두 가지 점으로 요약하였다. 하나는 메츠가 도입한 “정치신학”이야 말로 중산층의 ‘사사로운 일로서 신학’(theology as a private affairs)의 비좁음과 그 시대의 초월적이고 실존적이며 인격주의적인 신학들의 울타리로부터의 탈출이었고, 다른 하나는 종말론적 비전으로부터 사회를 예언자적으로 보려는 것이었다고 한다. 그리하여 몰트만은 자신의 신학(특히, 그의 God For A Secular Society: The Public Relevance of Theology, 1999)은 물론, 해방신학, 여성신학, 흑인신학 등이 모두 공적신학에 속하는 것으로 본다. 이와 같은 신학들은 모두 ‘공적인 이슈들’(public issues)을 신학적으로 문제 삼기 때문이다. 그리고 독일의 공적신학전통을 잇는 신학자는 볼프강 후버(Wolfgang Huber)이다. 그는 1972년 하인즈 퇴트(H. Toedt) 교수에게 “교회와 공공성”이라고 하는 교수 자격논문을 제출한 이래로 동서독 통일 이후 상황에서 공적신학을 계속해서 펼치고 있다. 1969년 메델린 제2차 주교총회로 비롯되는 해방신학 역시 공적신학에 속하는바, 이 해방신학으로 인하여 여성신학, 흑인신학, 아시아와 아프리카의 신학들이 등장하였다.
오늘날 공적신학자로서 우리는 트레이시(David Tracy), 벤(Robert Benne), 스텍하우스(Max L. Stackhouse), 시먼(Ronald F. Thiemann), 아셀톤(John Atherton), 포레스터(Duncan B. Forrester), 라스무쎈(Arne Rasmussen)과 하우워와쓰(Stannley Hauerwas) 등을 들 수 있다.
트레이시는 그의 저서 '유비적 상상력'(1981)과 '다원주의와 애매성'(1987)에서 공적신학이란 다른 학문들과 공유하는 진리표준을 찾아내는 것이라 하여, 공적신학을 변증신학적 입장에서 접근하였고, 벤은 그의 저서 '역설적 비전: 21세기의 공공신학'(1995)에서 루터교 신학전통의 ‘두 왕국론’의 입장에서 접근하여 교회의 국가와 사회참여를 논하였으니, 그는 미국의 건국조상들로부터 부쉬 대통령 시대에 이르기 까지 주로 칼빈주의 개신교야 말로 이 세상을 개혁하여 하나님 나라로 만들려고 하다가 ‘두 나라’의 구별을 모호하게 하였다고 비판한다.
이에 반하여 스텍하우스는 같은 미국 신학자로서 벤의 입장에 정면으로 충돌한다. 그는 미국 남북전쟁 이전 1840년경에 복음주의 각성운동의 흐름 속에서 노예해방운동이 있었고, 메튜즈의 '예수님의 사회적 가르침: 기독교 사회학 논문들'(1987)을 소개하면서, 경전주의 전통과 복음주의 각성운동을 배경으로 경건한 개인으로부터 출발하는 공동체 형성과 이것의 정치경제적 영향을 주장하였으며, 라우센부쉬는 그의 '기독교와 사회적 위기'(1907)에서 메튜즈의 주장을 어느 정도 수용하면서도 정치사회적 구조의 변혁을 주장하였다고 본다. 그리고 이와 같은 정치적 경제학은 1925년 “삶과 봉사” 제1차 세계대회와 1930년대의 사회주의적 민주주의(social democracy)로 인도하였다고 주장한다. 그리고 스텍하우스는 과학과 기술과 직업과 기업체와 전문직이 모두 기독교에 뿌리를 두고 있는 것 이라하며, 역시 벤의 ‘두 왕국론’에 반대하는 입장이다. 그리고 스텍하우스는 ‘창조주 하나님’, ‘도덕 율’ 등에 있어서 일반종교와 기독교 신학 사이의 접촉점을 인정한다. 예컨대, 그는 인간의 모든 다양한 삶의 전제로서 “형이상학적이고 도덕적인 원칙”을 제시함으로써 타종교나 일반철학들과 변증적인 대화과정을 거처서 삼위일체 하나님과 예수 그리스도의 주권과 기독교적 윤리와 같은 “영적이고 도덕적인 실재”를 제시한다.
그는 기독교의 하나님과 하나님 나라와 윤리는 사사로운 경건의 차원에 갇혀있는 것이 아니라 “oikonomia”에 관여한다고 하면서, 그것이 두 가지 뜻을 지니고 있다고 하였다. 하나는 사람들이 살고 있는 세상(oikoumene)이라고 하는 뜻에서 지구적으로 상호 의존적인 문명들이요, 다른 하나는 “집안살림살이”(the rule or management of the household)를 뜻한다고 보아, 전자는 광의의 “에큐메니칼 삶”을, 후자는 “민족들의 삶 속에서 형성되어 온 근대 경제학 분야”(the modern discipline of economics as it has taken shape in the life of nations)를 가리킨다고 한다. 그는 이것이 다름 아닌 “청지기직”이라 하였다. 특히, 그에게 있어서 중요한 것은 정치적 경제(social democracy)요, 지구적 시민사회(a global civil society)요, 다양한 문명들의 상호 의존과 소통이다. 그의 공적신학에 있어서 이 모든 것은 주 예수 그리스도(the Word)의 주권 하에 있다.
시먼은 그의 저서 '공공신학을 구성하면서: 다원문화 속에 있는 교회'(1991)에서 개혁교회의 신학전통을 따라서 은혜의 언약에 근거한 ‘정의’를 주장하였다. 그는 이스라엘이 이집트 제국의 노예생활을 하고 있을 때에, 하나님께 부르짖어 출애굽을 할 수 있었던 것은 하나님께서 장차 이스라엘을 구원하시고 이스라엘을 통하여 인류를 구속하시겠다고 하는 아브라함에게 주신 약속의 신실성에 따른 것으로서 이스라엘에게 정의를 행하신 하나님은 다름 아니라 전적인 은혜와 사랑으로 이스라엘을 의롭게 여기신 하나님이시라고 하는 것이다. 그리하여 시먼은 이와 같은 은혜와 사랑으로 인간을 의롭다 하시는(롬 1:17) 하나님께서 동시에 믿음으로 구원 얻은 그의 백성들에게 ‘정의’를 요구하신다며, “... 여호와께서 네게 구하시는 것이 오직 공의를 행하며 인자를 사랑하며 겸손히 네 하나님과 함께 행하는 것이 아니냐”(미 6:8)라고 한다. 그래서 시먼은 접촉점을 인정하는 스텍하우스와 달리 칼 바르트와 내러티브 신학 의 입장에서 “지성을 추구하는 신앙”(fides quaerens intellectum)에 입각한 공적신학을 전개하고 있다. 하지만 그는 기독교 고유의 신앙내용과 이 세상의 사건들을 연결시킬 때에, 후자에 대한 촘촘한 묘사(기어츠)를 통하여 위로부터 아래로의 접점을 상황에 따라서(ad hoc) 찾아내야 한다고 주장한다. 설교학 등 실천신학을 추구하는 챨스 캠벨(Charles Campbell) 역시 시먼의 입장과 비슷하다.
아셀톤은 그의 저서 '변화하는 시대를 위한 공공신학'(2000)에서 삼위일체론과 우주적 기독론과 에큐메니칼 교회와 같은 신학적인 주제를 설정한 다음에 ‘시장경제의 지구화’의 문제를 접근하였다. 예컨대, 그는 위의 저서의 “제3장: 변화하는 세계: 다양성을 통한하나 됨(Oneness through Multiplicity)”에서 통전성 속에 있는 다양성이라고 하는 삼위일체론을 모델로 하여 이는 “마치 우리가 탐구하는 경제적 지구화에 대한 모든 전망들이 세분화 속에서 통전성을 나타내고 있는 듯하다.”라고 하였다. 그리고 그의 “우주적 기독론”에서는 타종교들 까지 포괄하는 그리스도, 파트너쉽과 화해를 통한 하나님 나라의 도래를 위한 하나님의 선교로 부르시는 그리스도, 오이코노미아와 케노시스로서 성육신, 그리고 화해의 이론과 실천으로서 그리스도의 화해를 언급하였다.
포레스터는 1984년 에딘버러에 “신학과 공적 이슈들”(The Center for Theology and Public Issue)이라고 하는 연구소를 만든 이래로 기독교 윤리신학자로서 공적신학 활동에 크게 기여하였다. 그의 연구소에 관련된 그의 제자교수들(Storrar와 Morton)은 포레스터에게 경의를 표하기 위하여 20여개의 소논문들을 편집한 '21세기를 위한 공적신학'(2004)을 출판하였다. 포레스터는 공적 이슈들을 교회의 지도자들, 신학교 교수들, 대학의 전문분야 교수들, 정치계의 지도자들과 함께 대화하며 풀어감으로써, 스코틀랜드 국가의 나갈 방향을 제시하며, “지역적이고 세계적”(glocal)인 안목을 가지고, 그러나 거대담론이 아니라 미시담론적인 혹은 파편적인 해결을 위한 접근을 시도하고 있다. 위 연구소가 19년 동안 각계 학자들과 지도자들을 초빙하여 연구한 공적 이슈들은 아래와 같다.
복지국가 혹은 복지사회
전문직은 끝나가고 있는가?
수입과 부의 분배 윤리와 분배 경제
교육과 공동체
북 아일랜드 - 신학에 대한 하나의 도전
사회적 비전의 갱신
형법치제에 있어서 정의와 유죄와 사면
시장과 보건위생
에이즈, 성, 그리고 스코틀랜드 교회
제3세계의 부채 - 제1세계의 책임
안전, 연대성, 그리고 평화 만들기
스코틀랜드적 퇴화와 민족적인 정체성
노동, 가치, 그리고 공동체: 노동의 위기에 대한 응답
스코틀랜드에 있어서 기독교와 여성에 대한 폭력
젊은이들의 슬픔들: 이들의 점증하는 자살모험에 대한 탐구.
스토라르와 머톤은 위의 주제들이 추구하는 공통분모를 “정의”로 보았고, 포레스터는 “정의라고 하는 철학적 이슈와 이를 발전시킬 정치적 방책들과 씨름하였다.”고 한다. 포레스터 역시 트레이시나 스텍하우스처럼 공적신학이 타종교나 철학들과 만날 수 있는 접점을 인정한다. 적어도 프레스터의 입장은 콘텍스트를 앞세우는 경향이다. 하지만 그의 입장은 접촉점을 인정하지 않는 시먼과 하우원와쓰의 입장과는 다르다 하겠다.
끝으로 라스무쎈('도시로서 교회: 몰트만과 하우워와쓰에 의하여 예증된, 정치신학으로부터 신학적 정치학으로'(1995)과 하우워와쓰는 요더(Hans Yoder) 계통의 신학자요, 16세기 과격파 종교개혁 전통으로 소급하는 신학자로서, 교회를 교회되게 하고, 기독교인을 기독교인 되게 하는 것이 다름 아닌 공적 이슈들을 풀어나가는 길이라며, 교회와 기독교인들이 공적 이슈들을 직접적으로 해결하기를 거부한다. 이들의 입장은 이상에서 언급한 다른 모든 공적 신학자들의 신학적인 입장을 거부한다. 적어도 이들의 입장은 교회와 사회를 분리하는 입장이요, 국가와 사회에 대하여 어느 정도 적대적인 경향이다.
끝으로 미국과 캐나다의 로마가톨릭주교회의들도 미국의 공적신학에 기여하였다. 이들은 미국 개신교의 ‘사회복음주의’ 전통을 이어 복음을 미국사회에 적용하였다.
2. 공적 영역들의 공적인 이슈들에 대한 다양한 신학적 이해
트레이시(David Tracy)는 그의 저서(The Analogical Imagination)에서 “신학의 공적인 청중들”(publics of theology)이라는 용어를 사용하면서, 신학이 겨냥하고 있는 공적인 청중을 셋으로 보았다. 하나는 교회요, 둘은 대학이요, 셋은 정치적, 사회적, 문화적, 경제적인 영역들을 포함하는 전체로서의 한 나라나 한 사회의 전 구성원들(the Public)인데, 교회에 대하여는 조직신학이, 대학에 대하여는 기초신학이, 그리고 사회에 대하여는 실천신학이 적절하다고 한다.
스택하우스는 “공적인 신학이란 공적인 논쟁들이나 문화, 사회, 과학기술, 경제, 정치에 관한 문제들을 다루고자 하는 신학의 한 종류이며, 또한 비기독교 정통들이나 사회과학, 역사과학자들과 더불어 비판적인 대화를 하고자 하는 신학의 한 종류이다.”라고 하면서도 “평신도소명”을 통하여 인류 전체에 관련 된 공적인 삶으로 나가는 것도 무시하지 않는다. 그리고 나아가서 그는 “가족생활과 전문직들(법, 의학, 교육, 그리고 예술 등)에 대한 현대적 위기들과, “인권의 본질”과 “인권옹호”, 그리고 “과학기술, 경제적, 그리고 민주주의적 발전”에 대한 것도 그의 “기독교적 공적 신학”에서 논구한다. 그리하여 그는 “이러한 모든 연구들의 결과를 지구화에 대한 공적 신학적 이해”에 수렴하고 있다.”고 한다.
또한 스택하우스는 루터의 종교개혁전통이 주장하는 창조질서(Schoepfungsordnung), 곧 하나님께서 인간이 그 안에서 살도록 정해주신 형식, 곧 가정, 국가, 경제, 그리고 종교가 각 영역의 상대적 주권을 확보하고, 동시에 역사과정 속에서 생성된 대학, 병원, 협약공동체로서 마을, 예술단(춤, 음악, 미술, 극장 등), 교육 등과 같은 각 영역의 상대적인 주권을 확보해야 할 것을 주장하면서, 이와 같은 영역들이 다름 아닌 공적인 영역들로서 신학의 대상이라며 이 모든 것이 주 예수 그리스도의 절대주권 하에 있다고 주장한다.
그리고 한 걸음 더 나아가서 스텍하우스는 인류사회들과 문명들의 지구화를 공적신학의 가장 중요한 대상 영역으로 본다. 즉, 그는 인류의 모든 사회들이란 “동반 사회들(consocialities)의 동반사회성(consociality)으로서 복지공동체”(the commonwealth)를 추구해야 하고, 이로써 글로벌 시민사회(the emerging global civil society)를 형성하여야 하며, 평화와 정의로써 세계문명들이 매우 다원주의적인 글로벌 문명을 증진시켜야 한다고 주장한다. 그는 이와 같은 지구적 사회들과 문명들이 언약신학에 근거한 “연방주의”(confederation)에 의하여 다양성 속에서 공동체성을 이룰 수 가 있고, 삼위일체론에 근거하여 “상호 연관성이 있는 다양성”에 도달할 수 있다고 본다. 그리고 그는 이 모든 것이 거룩한 성 새 예루살렘에서 완성될 것을 바라보고 있다.
이 글은 스텍하우스가 주장하는 다양한 영역들의 상대적 주권과 자유, 그리고 그것들이 예수 그리스도의 절대주권 하에 있음과 하나님 나라를 향한 행진을 인정하면서, 교회 밖의 영역인 세상과 국가를 공적 신학의 대상영역으로 보려고 한다. 특히, 공적신학은 이와 같은 대상 영역에서 일어나는 ‘공적 이슈들’(public issues)을 신학적으로 논하는 것이라고 본다. 예컨대, 현 한국적인 상황에서 ‘교회와 국가관계’, ‘남북의 대치상황’, ‘남남갈등’, ‘시장경제의 지구화로 인한 양극화’, ‘다문화 다민족사회’, ‘개발과 환경파괴’, ‘교육문제’ 등이 공적신학이 다루어야 할 신학적인 이슈들이다. 그리고 본 필자는 창조세계 역시 인류 공동체의 책임영역이기도 하고, 교회가 책임져야 할 신학의 공적인 영역 대상이기도 하다고 주장한다. “정의와 평화”뿐만 아니라 “창조세계의 보전”(Integrity of Creation)도 중요하다고 하는 말이다. 창조세계야 말로 공적인 영역이다.
Ⅱ. 하나님 나라에 비추어 본 ‘교회와 세상’: 공적신학의 지평
1. 생명 공동체로서 하나님 나라
1) 생명의 그물망: 지구생명 공동체는 살아있는 유기체로서, 신비로운 생명의 관계망이다. 생명체들은 서로 연결되어 있고, 서로 의존하고 있으며, 서로 소통하고 있고, 자연환경이라고 하는 집(oikos) 안에서 살고 있다. 인간의 생명은 모든 지구생명 공동체의 생태학적 구조에 의존하고 있다. 때문에 지구생명 공동체의 생태학적 구조의 파괴는 곧 바로 인간의 생명파괴이다. 우리는 인간 영역의 고유성과 인권을 인정해야 하듯이 모든 생명 영역의 고유성과 생명체들의 권리를 인정해야 한다. 미래 세대들(the future generations)은 온전한 지구생명 공동체를 물려받을 권리를 가지고 있다. 우리는 이들의 권리를 인정해야 할 것이다. 따라서 우리는 모든 자연이 인간의 욕망을 채우기 위해서 존재해야 한다고 하는 인간 중심적 사고를 지양해야 한다. 이런 의미에서 우리는 하나님 - 인간 - 지구생명 공동체의 도식보다도 하나님 - 지구생명 공동체 - 인간이라고 하는 도식을 선호해야 한다. 즉, 지구생명공동체는 하나님을 위해서 창조되었다. 인간이 창조사역의 절정이 아니라 인간과 창조세계를 복주시고 거룩하게 하시며 안식하게 하시는 하나님 자신이 창조사역의 절정인 것이다. 이와 같은 의미에서 인간은 지구생명 공동체의 한 구성원일 뿐이다.
하지만 이 글에서 사용될 “생명” 개념은 생태학적 차원에 국한 된 것이 아니라, 정치, 경제, 사회, 문화 등 인간의 삶의 영역들이 각각 자기 고유의 영역주권과 목적을 지향하면서도 함께 그물망처럼 얽혀져 있고, 이와 같은 인간의 역사 차원은 또한 창조세계와도 함께 짜여 져 있다고 하는 의미에서 사용될 것이다. 예컨대, 가정과 종교와 국가의 각 독립된 주권 영역들뿐만 아니라 경제와 교육과 예술과 문화들의 각 주권 영역들의 영역주권과 목적이 인정되는 동시에 이들이 함께 네트워크 되어서 생명 공동체인 하나님 나라를 지향해야 한다.
2) 신약성서가 지향하는 하나님 나라와 “생명 공동체”로서 교회: 그리스도로서 예수님의 설교와 가르침의 중심은 “다가오는 하나님의 나라”였다. 그리고 십자가에 달리셨다가 부활하시고 승천하사 영화롭게 되신 그리스도 예수는 역사와 우주만물의 주님으로서 “다가오는 하나님 나라”의 의미를 더 보편적이게 하셨다. 죄와 죽음과 흑암의 권세를 묵시적으로 계시하는 예수 그리스도의 십자가와, 이 모든 부정성을 부정하는 그의 부활(the negation of the negative)은 개인에게 부활의 몸을, 역사에게 하나님 나라를, 그리고 우주만물에게는 새 하늘과 새 땅을 계시하고 약속하기 때문이다. 그는 다름 아닌 영생과 하나님 나라, 그리고 새 하늘과 새 땅을 계시하시고 약속하셨다. 이는 새 창조의 세계(creatio nova)이다. 이것은 삼위일체 하나님과 새 인류와 새롭게 된 우주만물이 함께 어우러지는 샬롬의 “생명의 공동체”이다.
공관 복음서의 예수님은 가난한 자와 병든 자, 소외되고 억압 받는 자, 죄인과 세례, 그리고 여성을 편애하심으로, 인류 전체에 대한 종말론적인 하나님의 사랑을 앞당겨 보여주셨고, 이스라엘과 교회에 대한 편애를 통해서 인류 전체에 대한 사랑을 보여주셨다. 그는 인류와 지구생명 공동체 전체를 위해서 십자가에 달리셨다가 부활하셨기 때문이다. 그는 우리에게 새 하늘과 새 땅이라고 하는 새 창조의 세계를 계시하시고 약속하셨다. 이사야 11:6절, 이사야 65:17-25절, 계시록 21:24, 26, 계시록 22:1-2, 계시록 22:3-4절은 결국 위에서 언급한 예수 그리스도를 통해서 계시되고 약속된 미래 종말론적인 하나님 나라 혹은 새 하늘과 새 땅을 가리킨다. 바로 이 미래 종말론적인 하나님 나라는 인류와 모든 피조물들이 “오직 성령 안에서 의와 평강과 희락”(롬 14:17)을 누리는 샬롬의 “생명공동체”일 것이다.
이스라엘과 교회와 인류가 희망하는 종말론적인 “생명공동체”란 하나님의 공의와 정의가 지배하는 세계(암 5:24), 정의와 평화가 입맞춤하는 세계(시 85:10), 자유와 평등이 넘치는 세계(레 25:10), 가난하고 병들고 힘없는 자들이 더 이상 눈물을 흘리지 않는 세계(사 25:7-8; 마 25:38-40), 압제와 소외와 폭력이 더 이상 없는 세계(사 58:6-7), 곧 샬롬 공동체이다. 그것이 다름 아닌 장차 도래할 하나님 나라이다. 특히, 예수께서 선포하신 하나님 나라는 가난한 자와 병든 자, 소외된 자와 억압 받는 자, 과부와 고아, 그리고 버림받은 자를 사랑하는 나라였으니, 이는 장차 임할 하나님 나라의 미라 맛봄이요, 그 징표요, 그것을 일구는 도구였다. 그리하여 초기 교회 역시 예수님의 말씀과 행적을 이어 받아서, 유무상통의 사도적 공동체(행2:43-47)를 추구하였고, 빚을 탕감해주고 노예를 해방시키며, 창조세계를 쉬게 하는 레위기 25장의 희년이야 말로 창조세계까지 한 구성원으로 포함시키는 “생명공동체”를 그리고 있는 것이다. 바로 이와 같은 공동체성은 가장 가난하고 약한 이웃에 대해서 주 예수 그리스도에게 행하듯 행해야 하고(마 25), 몸과 지체의 관계(고전 12)에서도 가장 연약한 지체의 아픔에 동참할 것을 요청한다.
3) 삼위일체 하나님과 생명공동체로서 하나님 나라: 아버지 하나님과 아들 사이의 사랑의 끈이신 성령은 “생명의 부여자”(the life-Giver)(니케아-콘스탄티노플 신조)로서 모든 생명을 사랑하신다. 죄로 인하여 죽을 수밖에 없는 인간이요, 죽음의 권세와 허무한 데 굴복하고 있는 모든 피조물들이지만, 하나님께서는 인간과 모든 지구생명 공동체를 사랑하신다. 요엘 선지자가 마지막 때에 일어나리라고 예언했던 대로 성령께서는 “모든 육체”(행 2:17; 욜 2:28)에 부은바 되기 시작하였고, 충만히 부은바 될 것이다. 모든 생명체들 안에 내주 하시면서(시 104:29-30; 행 17:25, 27-28) 초월하시는 성령은 인간의 생명뿐만 아니라 모든 생명체들을 사랑하신다. 하나님께서는 세상(cosmos)을 이처럼 사랑하사 그의 독생성자를 보내 주셨고, 성령을 파송해 주셨다. 아버지 하나님께서는 아들의 십자가와 부활(복음)을 통하여 성령의 역사로 모든 인류 및 지구 생명 공동체와의 화해하시고, 사랑의 코이노니아를 갖기 원하신다. 이것이 하나님이 원하시는 풍성한 삶이다.
복음의 목적은, 삼위로 일체 되시는 하나님이 역사과정과 우주를 자신의 코이노니아에 동참시키시는 데에 있다. 내재적 삼위일체 하나님의 영원한 자체(immannet Trinity) 내의 코이노니아는 역사과정과 우주를 새롭게 하여 포함하는 경세적 삼위일체 하나님(economic Trinity)의 코이노니아로 발전하고, 나아가서 인류와 만유를 품에 안으시는 영광의 삼위일체 하나님이 되실 것이다. 우리는 종말론적인 하나님의 나라와 새 하늘과 새 땅을 희망한다. 삼위일체 하나님께서는 인류 및 우주만물과 충만한 코이노니아를 누리는 성령 충만한 세계를 이룩하실 것이기 때문이다. “장차 올 세계의 삶”(the life of the world to come)(니케아-콘스탄티노플 신조, 381)은 영혼과 몸, 개인과 사회, 인류와 창조세계가 사랑과 정의의 관계를 갖는 새 창조의 세계이다. 성령님은 이 새 창조의 세계에서 영혼과 몸 사이, 개인과 사회 사이, 인류와 자연 사이를 잇는 사랑의 끈(코이노니아)이시다. 이 성령님은 인간과 지구 생명 공동체의 모든 생명들을 연결시키고, 이들로 하여금 상호 의존케 하신다. 종말론적 소망은 오늘의 정치, 경제, 사회, 문화가 사랑과 정의의 샬롬 공동체가 되기를 바랄 뿐만 아니라 인류사회 및 지구 생명 공동체가 정의롭고 평화롭게 공존공생하기를 갈망한다. 이것이 풍성한 생명이요, 풍성한 삶이다.
인간의 성령을 통한 하나님 나라의 복음수용(교회의 신망애) 이전에 “예수 그리스도의 선교”(missio Christi = the history of Christ)와 “성령의 선교”(missio Spiritus = the history of the Spirit)가 일어났다. 예수 그리스도의 선교란 삼위일체의 제2 위격인신 하나님의 아들로서 성육신하시어, 지상에서 하나님 나라 교역을 하셨고, 십자가에 달리셨다가 부활하셨으며, 승천하사, 하나님 아버지 우편에 않아계신 분의 역사를 말하고, 성령의 선교란 이 하나님의 아들을 마리아의 몸에 잉태케 하시고 세례 시에 강림하셨으며, 갈릴리 교역에 동참하셨고, 십자가와 부활을 가능케 하셨으며, 오순절 성령 강림과 더불어 교회를 탄생시키신 분의 선교를 말한다. 바로 이 성자의 선교와 성령의 선교는 성부 하나님의 선교이다. 성부로부터 파송 받으신 성자(아들의 역사)의 종말론적인 구속사역은 아버지로부터 파송 받으신 성령에 의하여 이루어졌다(성령의 역사).
4) 생명 공동체로서 교회: 교회 안에서 교회를 통하여 성령의 역사로 복음(아들)을 받아들여 아버지로부터 새 생명(이신칭의와 성화의 삶)을 선물로 받은 우리 기독교인들은 종말론적 영광의 샬롬 공동체를 미리 보여주는 공동체요, 그것을 바라보는 잠정적 공동체이다. 교회는 삼위일체 하나님의 코이노니아에 동참함으로써 종말론적 샬롬 공동체의 코아노니아(삼위일체 하나님이 인류 및 만유와 함께 누리는 코이노니아)를 미리 맛본 대표적 공동체요 잠정적 공동체로서 풍성한 삶을 미리 보여주고 미리 맛보고 증거 하는 공동체이다. 사랑의 성령의 전인 교회는 성령께서 사랑하시는 모든 세계와 사랑의 관계를 맺어서, 풍성한 삶을 누려야 하고, 풍성한 삶을 만들어 가야 한다. 교회는 종말론적 하나님 나라와 새 하늘과 새 땅을 바라보면서, 정치, 경제, 사회, 문화 및 지구 생명 공동체와의 이분법적 관계가 아니라 사랑과 정의의 샬롬 공동체를 일구어 가야 한다. 교회는 성령의 역사로 복음을 받아들여 구원을 얻게 되는 초보단계에 머무를 것이 아니라 복음의 목적인 영생과 하나님 나라와 새 하늘과 새 땅을 소망하면서 이 땅 위에서 성령의 역사 가운데 더 풍성한 삶을 만들어 가야 할 것이다.
따라서 “풍성한 생명”(요 10:10)이란 총체적 차원에서 사랑과 정의가 강같이 흐르는 샬롬 공동체의 삶이다. “풍성한 삶”이란 복음전도, 정치적 민주화와 사회정의, 경제정의, 창조세계의 회복과 지구생명 공동체의 추구, 통전적 영성 추구, 문화적 정체성과 다양성과 공동체성, 폭력을 극복하기 위한 평화운동 및 남북 평화통일이 실현되는 세계의 삶이다. 교회는 종말론적 샬롬 공동체를 미리 맛보면서, 이 땅 위에 샬롬 공동체를 실현해야 할 것이다. 이것이 풍성한 생명의 의미요, 풍성한 생명에 이르는 길이다.
교회는 샬롬의 “생명공동체”를 바라보면서 그것을 역사와 우주만물 속에 구현하시는 삼위일체 하나님의 선교에 동참하는 것이다. 교회는 성령의 지도하에서 “하나님의 선교”의 대행자이다. 몰트만에게 있어서, 삼위일체 하나님의 세상 관여는 교회의 영역을 넘어서서 이스라엘 백성, 타종교들, 세속 세상 및 창조세계를 포괄한다. 결국, 삼위일체 하나님과 인류 및 만유는 사랑과 공의가 충만한 평화의 나라(creatio nova) 안에서 상호 교류하고 상호 내주하는 영원한 삶을 누릴 것이다. 바로 이것이 이스라엘과 교회와 인류가 희망하는 샬롬의 “생명공동체”일 것이다.
뿐만 아니라 교회는 종말론적인 샬롬의 “생명공동체”의 미리 맛봄이요, 표징이요, 그것을 일구는 도구로서 “생명공동체”이다. 교회는 예수 그리스도의 신부요, 그의 몸의 지체요, 그의 양이요, 그의 형제요, 그의 친구요, 하나님의 백성이요, 성령의 전으로서 “오직 성령 안에서 의와 평강과 희락”(롬 14:17)을 미리 맛본 생명의 공동체이다. 성령께서 공급하시는 사랑으로 성도들 상호 간에 서로 내주하고 교류하며 교제하는 예수 그리스도의 몸이요, 하나님의 백성인 교회는 “생명공동체”이다. 성령의 은혜로 예수 그리스도를 신뢰하여 이신칭의에 이르고, 이 예수 그리스도의 명령을 따라 정의와 사랑과 평화를 구현하며, 장차 다가 올 하나님 나라를 희망하는 삼위일체 하나님의 형상으로서 교회는 “생명공동체”이다.
결국, 구약의 이스라엘 백성처럼 교회 공동체 역시 삼위일체 하나님과 새롭게 된 인류 및 우주만물이 함께 어우러지는 샬롬의 생명공동체를 위한 도구이다. 그래서 벧전 2:9-10은 교회를 가리켜 “오직 너희는 택하신 족속이요 왕 같은 제사장들이요 거룩한 나라요 그의 소유된 백성이니”라 하였다. 그리하여 신약의 구속사 역시 인류와 만유가 삼위일체 하나님의 페리코레시스적 교제와 공동체에 동참케 하는 하나님의 선교요, 교회의 선교인 것이다. 구약의 구속사 속에서 이스라엘이 그랬던 것처럼 말이다.
5) “생명공동체”로서 교회의 자리와 역할: 예수 그리스도의 교회는 “이미” 이루어진 샬롬의 “생명공동체”(하나님 나라)와 “아직” 이루어지지 않은 샬롬의 “생명공동체”(하나님 나라) 사이에서 성령의 역사로 사도적 직무(the apostolate)를 수행해야 한다. 이로써 교회는 이 하나님 나라를 역사와 창조세계 속에 앞당겨 실현하는 것이다. 사도적 직무란 메시야에 의해서 위임되었고, 메시야 왕국을 지향하는 것으로서 설교, 세례와 성만찬, 코이노니아, 교육, 사회봉사, 복음전도, 하나님의 선교, 정의와 평화와 창조세계의 보전, 그리고 교회의 일치추구를 말한다. 교회의 사도적 직무란 이처럼 샬롬의 “생명공동체”를 추구하는 모든 활동을 일컫는 말이다. 그런 즉, 세상 속으로 파송 받아 사도적 직무를 수행하는 교회는 “하나의 보편적 교회”(una, catholica)이다. 교회의 진정한 “보편성”(catholicity)이란 교회 밖의 보편적인 세계의 온전한 회복과 우주적 차원의 회복(에1 1:10; 골 1:15-20)이 없이는 값싼 “보편성”이다.
하나님 나라에서 기원하였고, 하나님 나라를 지향하는 교회는 설교를 통해서 하나님 나라를 선포해야 하고, 세례를 통하여 믿는 사람을 하나님 나라에 편입시키며, 성만찬을 통해서 하나님 나라를 앞당겨 축하하해야 한다. 그리고 코이노니아를 통해서 하나님 나라를 미리 맛보아야 하며, 기독교 교육을 통해서 하나님 나라를 교육해야 하고, 사회봉사를 통해서 하나님 나라를 증거 해야 하고, 복음전도와 하나님의 선교를 통해서 하나님 나라를 널리 증거하고 구현시켜야 한다. 하지만 우리는 한 걸음 더 나아가서 이와 같은 사도적 직무를 에큐메니칼하게 수행함으로써 에큐메니칼 운동을 통한 하나님 나라 실현을 위해서 힘써야 할 것이다. 이는 샬롬의 생명공동체를 지향하는 하나님의 선교(missio trinitatis)에의 동참에 다름 아니다.
교회는 하나님 나라의 미리 맛봄이요, 징표요, 그것을 구현하는 도구이다. 교회는 하나님 나라의 유사성과 반영과 비유요, 하나님 나라의 전조와 여명이요, 하나님 나라의 선취이다. 때문에 교회는 메시야적 공동체로서 종말론적인 하나님 나라의 백성이다. 교회가 역사의 지평 속에서 감당해야 할 정의, 평화, 창조세계의 보전을 위한 모든 활동은 삼위일체 하나님의 선교(missio Dei)에의 동참이다. 그러나 역사와 우주만물의 과정에 참여하시는 삼위일체 하나님께서는 인류의 역사와 우주만물을 통해서도 미래에 완성될 하나님의 나라를 파편적으로 미리 보여주신다. 그러니까 교회만이 하나님 나라의 미리 맛봄이요, 그것의 징표요, 그것을 구현하는 도구가 아니라, 보편사와 우주만물 역시 그렇다는 말이다. 즉, 삼위일체 하나님의 선교 속에 있는 역사와 우주만물의 과정 역시 종말론적으로 완성 될 하나님 나라에 대한 파편적인 상응(correspondences)이요, 부분적인 유사성(likeness)이요, 희망의 유추(analogia spei)이다.
보편사 속에 있는 정의와 사랑과 평화의 공동체, 모든 인간다움과 아름다운 덕목들, 인간의 아름다운 꿈의 실현들, 그리고 아름답고 조화로운 우주만물이 바로 하나님 나라와 새 하늘과 새 땅의 파편적인 표지판들이라는 말이다. 따라서 그리스도의 교회와 세계는 이와 같은 하나님 나라를 가리키는 표지판들을 세워 나가는 일에 동참하고 있고, 동참해야 한다. 교회는 성경의 예언자들과 사도들이 이미 세운 하나님 나라에 대한 표지판들을 따라서 역사의 지평 속에 이와 같은 표지판들을 세워 나가야 하고, 하나님 나라를 가리키는 표지판들이 이 세상 속에 세워지고 있음을 인식해야 할 것이다.
그런데 하나님 나라는 사유화될 수 있는 그 무엇이 아니다. “의의 거하는 새 하늘과 새 땅”(벧후 3:13), 예수님께서 미리 보여주신 작은 자들에 대한 따듯한 사랑(compassion), 예언자들이 선포한 공의와 정의의 나라, 레위기 25장의 희년의 이상(理想)과 누가복음 4장의 은혜의 해의 이상은 결코 하나님 나라의 사유화를 허락하지 않는다. 이 모든 앞 당겨진 하나님 나라의 모습은 공적인 일(public affairs)에 해당한다. 사랑과 공의와 정의가 강같이 흐르는 샬롬의 “생명공동체” 형성은 전적으로 공적인 일이다.
6) 바르트에게 있어서 “칭의”와 하나님 나라: 바르트는 '복음과 율법'(1935), '칭의와 정의'(1938), 그리고 '기독교 공동체와 시민 공동체'(1946)에서 “이신칭의”와 “하나님 나라”의 관계를 논한다. 바르트는 '복음과 율법'에서 참 인간이시고 참 하나님이신 하나님의 아들 예수 그리스도 안에서 인류에 대한 하나님의 “칭의”가 일어났다고 한다. 즉, 이 예수 그리스도 안에 있는 우리 인류의 인간성이 그의 십자가 사건에서 “율법”의 고발과 저주와 유죄판결과 사형 선고를 받았으며, 또한 예수 그리스도는 그의 아버지의 뜻에 죽기 까지 순종하셨으니, 이는 하나님께서 우리 인류에 대한 저주와 형벌을 그의 성육신 하신 아들에게 내리신 것이요, 인류의 하나님에 대한 모든 순종을 인류를 대신하여 성취하신 것이다. (74)
그래서 구원이란 바로 하나님께서 예수 그리스도 안에서 율법의 규정을 받은 인류의 인간성에 대하여 은혜로 행하신 것에 대한 성육신 하신 하나님 아들의 응답인 것이다. 그리고 바르트는 로마서 3:22절과 갈라디아서 2:16절(pistis iesou)(주격적인 소유격)에 근거하여 우리의 믿음을 먼저 내세우지 않고, 하나님의 아들 예수 그리스도께서 믿음으로 “율법”의 고발과 저주와 유죄판결과 사형 선고를 받았으며, 아버지의 뜻에 죽기 까지 순종하셨다고 하였다. 바르트는 이렇게 말한다.
이 신앙으로 그는 우리의 형벌을 감당하셨다. 하지만 그는 우리에게 모범을 보여주시려고 그렇게 하신 것이 아니다. 그것은 참으로 진정한 모범이었으나. 무엇보다도 그것은 모든 인류를 대신하여 일어난 것이다. 다음의 사실은 전적으로 하나님의 은혜이다. 즉, 우리의 인간성은 그것이 우리의 것인 한 우리의 죄로 인하여 정죄를 받았고 상실되고 말았으나, 동시에 그것이 예수 그리스도의 인간성인 한 그것은 하나님에 의하여 의롭다 하심을 받은 것이요 심판과 상실 됨에도 불구하고 용납된 것이다. 예수 그리스도께서 믿음을 가지셨기 때문이다. 그는 오직 영원한 하나님의 말씀으로서 이것을 하실 수 있었다. 즉, 그는 하나님의 은혜와 인간의 심판 받고 상실된 상태에 대하여 ‘아니요’라고 하시지 않고 ‘그렇습니다’라고 응답하셨기 때문이다. 그러나 우리의 인간성에 대한 이와 같은 칭의와 용납은 예수 그리스도의 죽은 자들로부터의 부활에서 진정으로 성취되었다. (74-75)
그리하여 바르트는 우리가 “복음” 설교를 통하여 성령으로 “복음”을 믿고 받아들여 회개하고 구원을 얻기 전에, 이미 예수 그리스도 안에서 믿음으로만 의롭게 된다고 하는 사건이 일어난 것이라 한다. 결국, 하나님께서는 그의 아들 예수 그리스도 안에서 모든 인간을 보편적으로 칭의하신 것이고, 교회란 이것을 믿음으로 받아들여 “이신칭의”를 얻는 것이다.
바르트는 '칭의와 정의'(Rechtfertigung und Recht)에서 교회와 국가의 관계를 장차 하늘에서 내려 올 “거룩한 성 새 예루살렘”에 비추어서 이해한다(빌 3:20; 히 11:10, 13-16; 12:22; 13:14). 특히, 그는 계시록 21:1절에 주목하면서, 여기에는 그 어떤 손으로 만든 성전도 없다며, “주 하나님 곧 전능하신 이와 및 어린양이 그 성전이심이라”(21:22), 이 “거룩한 성 새 예루살렘”이 다름 아닌 “국가”(politeuma) 혹은 “도시”(polis)라고 한다.(122)
이어서 바르트는 미래에 다가 올 그 나라란 “하나의 정치적 질서”를 지니고 있다고 한다. 그도 그럴 것이 “하나님의 나라 혹은 하늘나라”에서 메시아와 주님(kurios)와 같은 “이 영역의 왕이 지닌 정치적 칭호” 때문이다. 그리고 계시록 21장은 “참 교회”(ecclesia)를 말하는 것이 아니라 “참 도시”(polis)를 말하고 있으니, 교회는 그것의 참 미래상을 참 교회가 아니라 “진정한 하늘의 국가”(the real heavenly State)에서 찾는다. (122) 바르트는 “교회 그 자체가 이스라엘의 복지공동체”(a commonwealth of Israel)로 불리고(엡 2:12), 동시에 “오직 성도들과 동일한 시민”(에1 2:19)이라며(125), 장차 “만국이 그 빛 가운데로 다니고 땅의 왕들이 자기 영광을 가지고 그리로 들어오리라 성문을 낮에 도무지 닫지 아니하리니 거기는 밤이 없음이라 사람들이 만국의 영광과 존귀를 가지고 그리로 들어오겠고, ... ”(21:24-27)라고 할 때(122), 이와 같은 주장은 그의 '복음과 율법'에서 제시한 그리스도 예수를 통한 하나님의 죄인들에 대한 보편적인 칭의를 배경으로 하고 있는 것으로 보인다. 바르트는 예수 그리스도 안에서 일어난 인류 전체에 대한 보편적인 칭의가 보편적인 하나님 나라를 기대(anticipate)하고 있는 것으로 본다. 그리고 바르트는 이와 같은 칭의가 영원한 법의 도시인 “진정한 하늘의 국가”를 기대하고 있다고 하여, 칭의를 종말론적 비전에서 보고 있다(124). 바르트는 기독교인들은 현 세상 속에서도 이와 같은 “칭의의 복음 안에서 모든 인간적인 법보다 무한히 더 좋고, 참되며 오직 진정한 원천과 규범”(126)을 본다고 주장한다.
끝으로 그의 저서 '기독교 공동체와 시민 공동체'에서 바르트는 우리가 그의 저서 '칭의와 정의'에서 본 대로 교회 공동체의 궁극적인 목표와 희망은 영원한 교회(the eternal Church)가 아니라 하나님에 의하여 지음 받은, 하늘에서 내려온 도시(polis = city)로서 민족들이 그것의 빛 가운데 살고 땅의 임금들이 그들의 영광과 영예를 그리로 가지고 들어 올 것인바(계 21:2, 24), 이는 하늘의 국가(politeuma)(빌 3:20)요 하나님의 나라(the basileia of God)요, 여기에서는 영광의 보좌에 앉아 계신 왕이 심판을 행하실 것이라고 하였는데(153-154), 바르트는 교회와 국가를 새로 지음 받을 도성과 하늘의 국가에 비추어서 보았다.
바르트는 교회가 순종해야 할 국가의 “외적이고 상대적이며 임시적인 법질서”의 “오리지날 패턴과 궁극적인 패턴은 “하나님의 영원한 나라”요, “그의 은혜의 영원한 의”(die ewige Gerechtigkeit seiner Gnade)라고 주장한다. 따라서 그는 교회와 국가를 하나님 나라의 시각에서 보고 있는 것이요, 따라서 교회와 국가는 각각 그리고 그 둘의 관계가 장차 도래할 하나님 나라와 비슷하게 되기 위하여 모든 힘을 경주해야 한다고 하는 주장이나 마찬 가지이다. 바르트는 국가를 영원한 하나님 나라의 “외적이고 상대적이며 임시적인 모습”이라고 주장한다.
교회는 이 ‘하나님의 영원한 나라’와 ‘그의 은혜의 영원한 의’를, 이와 같은 영원한 형태(Gestalt)로 설교한다. 그러나 교회는 또한 하나님의 나라가 ‘아직 구속 받지 못한, 구속을 기다리고 있는 이 세상’ 안에서 하나의 외적이고 상대적이며 임시적인 모습(Gestalt = embodiment)을 가지고 있다는 사실에 대하여 감사한다. 이는 시민 공동체 혹은 국가가 전혀 예수 그리스도에 대한 지식과 믿음 위에 서 있지 않을 지라도 그렇다고 한다(154).
이처럼 바르트는 교회는 물론이고 국가도 장차 도래할 하나님 나라의 외적이고 상대적이며 임시적인 형태(Gestalt)로 보는데, 이미 논한 대로 교회에게 주어진 하나님 나라의 빛이 시민 공동체 혹은 국가로 비추인다고 하여 그는 교회가 좀 더 하나님 나라를 더 잘 반영해 주는 것으로 보는 것 같다.
7) 생명공동체인 하나님 나라의 유비(analogia)로서 ‘교회와 국가’: 바르트에 따르면, “정치적인 조직체는 교회의 반복체도 아니고 하나님 나라에 대한 선취(Vorwegnahme)도 될 수 없다. 국가는 교회와 관련하여 하나의 독립된 실체요, 하나님 나라와의 관계에서도 (교회 그 자체와 마찬 가지로) 무상한 세상의 낙인을 지닌 하나의 인간적 실재이다.”(168) 때문에 국가와 교회의 동등시나 국가와 하나님 나라의 동등시는 말이 안 된다. 물론, 교회와 국가의 단순한 동질화나 단순한 이질화도 아니다. 즉, “국가는 하나님의 특별한 제정하심에 근거하고, 그것이 하나님 나라에 속하기 때문에 그것은 교회와 하나님 나라에 대하여 자율적인 것도, 하나의 독립된 실체도 아니라”(169)는 것이다. 따라서 남은 가능성은, “교회가 국가의 실존을 자신이 설교하고 믿는 하나님 나라의 은유(allegory)요, 상응(correspondence)이요, 유비(analogue)로 보는 것이다.”(169) 두 동심원의 관점에서 교회는 비록 그것의 과제가 국가의 그것과 매우 다르지만 그럼에도 불구하고 동일한 동심원을 가지고 있기 때문에 “국가는 기독교 공동체를 구축하고 있는 진리와 실재를 간접적으로 반사시킬 수가 있다.”(169)고 하는 것이다.
하지만 하나님 나라의 은유와 비유와 상응으로서 국가는 역사적 상황들 속에서 구체적으로 기독교인들에 의하여 추구되어져야 한다. 국가는 하나님 나라의 비밀, 동심원의 중심, 복음과 신앙에 대하여 알지 못하기 때문이다. 그런즉, “국가는 교회의 전적으로 파격적인 현존, 직접적으로 공통의 중심을 맴도는 행동, 곧 정치적 책임수행에 대한 기독교적 공동체의 동참을 필요로 하는 것이다.”(170) 그리하여 “교회가 정치적 영역에서 행하는 분별과 판단과 선택은 항상 국가가 신적 구원과 은혜와 연관이 있다고 하는 사실을 조명하기 위하여 의도된다. ... ”(170) 그런즉,
교회는 교회 밖의 정치적 영역을 포함하는 전체에 대한 예수 그리스도의 주권을 흐릿하게 하는 것이 아니라 밝히 드러내는 편을 항상 지지할 것이다. 그리고 교회는 이와 같은 무상한 세상 속에서 국가의 모습과 실재가 하나님 나라를 가리켜야 할 것을 갈망한다. ... (170)
교회는 하늘로부터 계시된 하나님의 적극적인 은혜가 정치적 공동체의 외적이고 상대적이며 잠정적인 행동들과 양상들의 지상적인 모든 것들 속에 반사되어지기를 갈망하는 것이다.(171)
끝으로 바르트는 교회의 정치참여는 결국 기독교적 신앙의 공적인 고백으로 본다.
그러므로 교회의 정치적 활동 까지도 그것의 기독교적 신앙의 공적인 고백이다. 교회는 자신의 특수한 사명에 계속하여 신실하게 머물러 있으면서도 국가를, 그것의 중성적 성격과 무지와 이교적 본성으로부터 하나님 존전에서의 공동 책임으로 부른다. 교회는 국가를 하나님 나라에 유사하게 형성하여 국가 자체의 의로운 목적들을 성취하게 하는 것을 목표로 하고 내용으로 하는 역사적 과정을 작동시킨다. (171)
(계속)
이형기 교수 (Ph.D. 장신대 명예교수, NCCK 신앙과 직제위원회 위원장)
기사제공: 아폴로기아
